De Redactie

Boeddhabeelden: Betekenis, Geschiedenis & Gebruik

Boeddhabeelden: Betekenis, Geschiedenis & Gebruik

Wanneer is het gebruik van beelden in het boeddhisme begonnen? Wat adviseerde de Boeddha zelf over het gebruik ervan? En wat betekenen de diverse Boeddhabeelden? In deze tekst geven wij antwoord op al deze vragen en meer.

Dit is een gids over boeddhistische beelden.

Natuurlijk zou je over elk hoofdstuk in deze tekst een apart boek kunnen schrijven (en dat is door anderen ook ten dele gedaan), maar voor de gewone leek gaat dat vaak te ver, terwijl een idee over wat je Boeddhabeeld nu eigenlijk betekent en hoe je hiermee om kunt gaan wel degelijk leuk en verdiepend kan zijn.

Wij hopen hier de juiste balans tussen diepgang en leesbaarheid te hebben gevonden.

Je kunt deze tekst gebruiken als een soort kort naslagwerk om de betekenis van je beeld thuis op te zoeken, je kunt er ook gewoon doorheen lezen en kijken of je er een diepere waarde in kunt ontdekken die verder gaat dan het beeld van hout, metaal of steen, de tekening of de foto.

Om het geheel te kunnen volgen kan het trouwens wel handig zijn om enige basiskennis te hebben over wie de Boeddha nou eigenlijk was, wat voor soort volgelingen hij had en welke hedendaagse boeddhistische stromingen er zijn.

Kijk voor een algemene introductie tot het boeddhisme eens naar Wat is het Boeddhisme?. Je kunt meer over de Boeddha zelf lezen in Het Leven van de Boeddha.

Uitleg over de verschillende boeddhistische stromingen vind je in Boeddhistische Stromingen: Theravada, Mahayana en Vajrayana.

In het hoofdstuk De Vier Stadia van Bevrijding van onze teks De Vier Edele Waarheden: Essentie van de Dhamma staan wij kort stil bij wat een Arahant (een verlichte discipel van de Boeddha) nu eigenlijk is. Een de echte liefhebber kan altijd nog meer verdieping vinden in Bhikkhu Bodhi’s tekst Arahants, Bodhisattvas en Boeddhas.

Geïnteresseerd? Lees dan verder.

  1. Wat de Boeddha Adviseerde over Eerbetoon
  2. Respectvol Gebruik van het Boeddhabeeld
  3. Een Korte Geschiedenis van het Boeddhabeeld
  4. Geografische Verschillen in de Weergave van Boeddhabeelden
  5. Algemene Kenmerken van Boeddhabeelden
  6. Betekenis van de Houdingen van de Boeddha
  7. Betekenis van de Handgebaren van de Boeddha
  8. Overige Beelden uit het Theravāda-boeddhisme:
  9. Overige Beelden uit het Mahāyāna-boeddhisme:
  10. Een Woord tot Slot

1. Wat de Boeddha Adviseerde over Eerbetoon

De Boeddha ontmoedigde in zijn leven herhaaldelijk verering gericht enkel naar hem als persoon. Hoe moeten we dit zien in relatie tot het gebruik van beelden en dergelijke in de dagelijkse beoefening?

We beginnen met een passage uit de Mahaparinibbana Sutta. Deze sutta gaat over het handelen en het onderwijs dat de Boeddha in de laatste fase van zijn 80-jarige leven gaf, tot het moment dat zijn lichaam sterft en hij het uiteindelijke Nibbāna in gaat, en nog verder tot de eerste gebeurtenissen direct daarna.

Het is een schitterend werk, wat ons betreft een van de mooiste sutta’s in de Pali Canon, en zeker de moeite waard om in zijn geheel te bestuderen.

Voor nu is echter een passage interessant waarin Ananda, min of meer de assistent van de Boeddha en een discipel die bekend stond om zijn fenomenale geheugen, een vraag stelt:

Ananda’s Bezorgdheid

“Voorheen, heer, als de monniken na de regentijd hun verblijfsplaatsen verlieten, gingen ze erop uit om de Tathāgata (de Boeddha) te zien, en voor ons was er winst en voordeel in het ontvangen van en samenzijn met die zeer gerespecteerde monniken die kwamen voor een audiëntie bij de Gezegende en om op hem te wachten. Maar, heer, nadat de Gezegende is heengegaan, zullen we niet langer deze winst en voordeel ervaren.”

De Vier Pelgrimsplaatsen

“Er zijn vier plaatsen, Ananda, die een vroom persoon dient te bezoeken en bekijken met gevoelens van eerbied. Welke vier?”

“‘Hier werd de Tathāgata geboren!’ Dit Ananda, is een plaats die een vroom persoon dient te bezoeken en bekijken met gevoelens van eerbied.”

“‘Hier bereikte de Tathāgata de volledige en onovertroffen bevrijding!’ Dit Ananda, is een plaats die een vroom persoon dient te bezoeken en bekijken met gevoelens van eerbied.”

“‘Hier zette de Tathāgata het ongeëvenaarde wiel van de Dhamma in beweging!’ Dit Ananda, is een plaats die een vroom persoon dient te bezoeken en bekijken met gevoelens van eerbied.”

“‘Hier ging de Tathāgata heen naar de uiteindelijke staat van Nibbāna zonder residu!’ Dit Ananda, is een plaats die een vroom persoon dient te bezoeken en bekijken met gevoelens van eerbied.”

“Dit, Ananda, zijn de vier plaatsen die een vroom persoon dient te bezoeken en bekijken met gevoelens van eerbied. En waarachtig Ananda, er zullen vrome monniken en nonnen en leken naar deze plaatsen komen, denkend: ‘Hier is de Tathāgata geboren! Hier bereikte de Tathāgata de volledige en onovertroffen bevrijding! Hier zette de Tathāgata het ongeëvenaarde wiel van de Dhamma in beweging! Hier ging de Tathāgata heen naar de uiteindelijke staat van Nibbāna zonder residu!’

“En wie, Ananda, op een dergelijke pelgrimstocht zou overlijden, met een hart gevestigd in vertrouwen, die zal, bij het vergaan van het lichaam, na de dood, wedergeboren worden in een hemelse wereld van gelukzaligheid.” …

… Toen vroeg de eerwaarde Ananda: “Heer, hoe dienen wij te handelen ten aanzien van het lichaam van de Tathāgata?”

“Bellemmer jezelf niet, Ananda, met her eren van het lichaam van de Tathāgata. Het is beter, Ananda, dat je streeft en je inspant voor jezelf, voor je eigen welzijn. Onverzettelijk, vurig, en resoluut dien je je toe te wijden aan je eigen welzijn. Want, Ananda, er zijn wijze monniken, wijze brahmanen, en wijze huishouders die toegewijd zijn aan de Tathāgata, en zij zullen het lichaam van de Tathāgata eren.”

Toen vroeg de eerwaarde Ananda: “Maar hoe, heer, dienen zij te handelen ten aanzien van het lichaam van de Tathāgata?”

“Op dezelfde manier, Ananda, als voor een universele koning.”

“Maar hoe, heer, dient men te handelen ten aanzien van het lichaam van een universele koning?”

“Het lichaam van een universele koning, Ananda, wordt eerst in nieuw linnen gewikkeld, en dan in katoen, en zo door tot vijfhonderd lagen linnen en vijfhonderd lagen katoen. Als dat gedaan is, wordt het lichaam van de universele koning in een ijzeren olievat gelegd, dat in een volgend ijzeren vat wordt gelegd, een brandstapel wordt gebouwd van allerlei soorten geurig hout, en zo wordt het lichaam van de universele koning verbrand. Zo wordt dat gedaan, Ananda, met het lichaam van een universele koning. En net zo, Ananda, als met het lichaam van een universele koning, zo dient het gedaan te worden met het lichaam van de Tathāgata; en op een kruising dient er een stoepa gebouwd te worden. En wie er naar die plaats bloemen of wierook of sandelhout brengt, of eerbied toont, en wiens bewustzijn daar kalm wordt, zal het voor lange tijd welzijn en geluk brengen.”

“Er zijn vier personen, Ananda die een stoepa waardig zijn. Wie zijn die vier? Een Tathāgata, een Arahant, een volledig bevrijde is een stoepa waardig; evenzo een Paccekabuddha; en een discipel van de Tathāgata; en een universele koning.”

“En waarom, Ananda, is een Tathāgata, een Arahant, een volledig bevrijde een stoepa waardig? Omdat, Ananda, bij de gedachte: ‘Dit is de stoepa van die Gezegende, Arahant, Volledig Bevrijde!’ het hart van velen zal kalmeren en gelukkig zal worden; en met een bewustzijn op die manier gekalmeerd en gevestigd in vertrouwen, zal bij het vergaan van het lichaam, na de dood, wedergeboorte plaatsvinden in een hemelse wereld van gelukzaligheid. En zo ook bij de gedachte: ‘Dit is de stoepa van die Paccekabuddha!’ of ‘Dit is de stoepa van die discipel van die Tathāgata, Arahant, Volledig Bevrijde!’ of ‘Dit is de stoepa van die rechtvaardige koning die regeerde in overeenstemming met de Dhamma!’ – Het hart van velen wordt gekalmeerd en gelukkig; en met een bewustzijn zo gekalmeerd en gevestigd in vertrouwen, zal bij het vergaan van het lichaam, na de dood, wedergeboorte plaatsvinden in een hemelse wereld van gelukzaligheid. En het is hierom, Ananda, dat deze vier personen een stoepa waardig zijn.”

Tegelijkertijd is in dezelfde sutta de volgende passage te vinden:

“Het is echter niet op deze manier, Ananda, dat men de Tathāgata met de meest waardige verering eerbiedigt, respecteert, heilig houdt en aanbidt. Als een monnik of een non, of een devote man of vrouw, in overeenstemming leeft met de Dhamma, op een juiste manier leeft, het pad bewandelt in overeenstemming met de Dhamma – is hij het die op de juiste manier de Tathāgata met de meest waardige verering eert, eerbiedigt, respecteert, heilig houdt en aanbidt.”

In boeddhistische kloosters overal ter wereld worden verder met regelmaat verzen gezongen (gechant) over de kwaliteiten van de Boeddha, zoals bijvoorbeeld de Dhajagga Paritta Chant (iti pi so) wat in essentie ook een uiting van eerbied is.

Nog een stap verder zou je kunnen stellen dat de meditatiemethode Buddhanusati, het in gedachten brengen van de kwaliteiten van de Boeddha, waar mediteren op buddho een vorm van is, ook diep verankerd is met vertrouwen in en eerbied voor de Boeddha.

Uit al het bovenstaande kan de volgende voorzichtige conclusie gedestilleerd worden: Hoewel de Boeddha in zijn leven herhaaldelijk verering ontmoedigde die enkel op hem als persoon was gericht, is eerbetoon als uiting van een diep vertrouwen, vanuit juiste zienswijze (of wijsheid) of vanuit de intentie om het boeddhistische pad verder in jezelf te ontwikkelen, wel degelijk heilzaam.

Specifiek voor meditatie op buddho komt er zelfs een punt dat het heel erg helpt om het respect en vertrouwen (saddhā) in de Boeddha te verfijnen en te verdiepen om zo de beoefening verder te verfijnen en te verdiepen.

Niet voor niets is saddhā als één van de vijf controlerende factoren (indriya)en krachten (bala) onderdeel van de 37 factoren van verlichting (Bōdhipakkhiya Dhamma).

En Ahba verwijst keer op keer naar deze vijf factoren als het gaat om de ontwikkeling van je bewustzijn, waarover meer staat geschreven in Saddhā, Viriya, Sati, Samādhi, Paññā, Khanti en Mettā.

Dat eerbetoon, respect, vertrouwen of misschien wel met een mooier woord, devotie, een belangrijk onderdeel van het boeddhistische pad uitmaakt vormt het onderwerp van de schitterende tekst Devotie in het Boeddhisme van Nyanaponika Thera.

Al met al is het gebruik van beelden van de Boeddha en zijn discipelen dus passend binnen de beoefening van het boeddhistische pad. Het gaat er echter te allen tijde om waar deze beelden voor staan en welke positieve mentale kwaliteiten ze in de beoefenaar oproepen en versterken.

2. Respectvol Gebruik van het Boeddhabeeld

Ze staan te koop in het tuincentrum, ze versieren de schouw of het raamkozijn bij mensen in je buurt, en staan met grote waarschijnlijkheid in je plaatselijke yoga-centrum.

Boeddhabeelden zie je tegenwoordig overal.

Dat een Boeddhabeeld in het Westen alledaags is geworden is niet perse een probleem, maar het maakt het mogelijk wel moeilijker om uit te zoeken hoe je een Boeddhabeeld de plek en het respect geeft dat het in het kader van de boeddhistische beoefening verdient.

En mocht je een Boeddhabeeld willen gebruiken voor verdieping in je meditatieve beoefening dan is juist dat wel degelijk van belang.

De makkelijkste manier om hier wat meer zicht op te krijgen is door te kijken hoe men in landen waar het boeddhisme diep geworteld is om gaat met de beelden. In die landen zit het respect vaak diep in de cultuur verweven.

Mag je Zelf een Boeddhabeeld Kopen?

We beginnen bij hoe je een Boeddha beeld kunt verkrijgen.

In het Westen wordt vaak gesteld dat je een Boeddhabeeld alleen als cadeau mag krijgen en dat het niet de bedoeling is dat je zelf een beeld koopt.

Hoewel de gedachte dat vrijgevigheid (dāna) aan de basis staat van boeddhistische beelden in je huis heel mooi is, is dit in essentie een stukje Westers boeddhisme.

In Myanmar en Thailand bijvoorbeeld, twee landen die vrijwel volledig boeddhistisch zijn, wordt hier veel minder krampachtig naar gekeken. Als je de ‘shrine-room’ van je huis, je meditatiekamer of tempel wil inrichten dan schaf je gewoon zelf een beeld aan dat je inspirerend en passend vindt. Krijgen mag natuurlijk, maar hoeft absoluut niet.

In Thailand is het zelfs zo dat het geven van een beeld aan leken iets uitzonderlijks is dat is voorbehouden aan belangrijke gebeurtenissen zoals bij een house-warming. Het geven van een Boeddhabeeld aan een tempel is wel gebruikelijk en een hoog aangeschreven manier om verdiensten (lees: goed karma) te verwerven.

Het aanschaffen van je eigen beeld gaat dus niet in tegen een traditie of tegen de leer van de Boeddha.

Waarom zou je een Boeddhabeeld Aanschaffen?

Op zich hebben we hier al bij stilgestaan in het begin van deze tekst. Een Boeddhabeeld kan ter inspiratie, verfijning en verdieping van je eigen beoefening dienen.

Vanuit een boeddhistische perspectief is een boeddhistisch beeld geen kunstvoorwerp om te pas en te onpas ergens ten toon te stellen, laat staan een voorwerp om in een tuincentrum aan te bieden voor ieder die op zoek is naar wat ‘Zen’ naast de hortensia’s.

Als je wil dat het beeld bijdraagt aan je eigen beoefening dan is het belangrijk het beeld met die intentie te kopen en nadien met het nodige respect te behandelen. Het niet alleen te zien als een stuk materie wat mooi staat maar als een uiting, een weergave, een representatie van de Boeddha en zijn Dhamma.

Waar Zet je een Boeddhabeeld Neer?

Op een respectvolle plek.

De Boeddha zelf heeft hier natuurlijk nooit iets specifieks over gezegd, er werden tijdens zijn leven immers geen beelden van hem gebruikt.

Cultureel (tenminste vanuit een Zuidoost-Aziatisch perspectief) is een respectvolle plek niet op de vensterbank, zeker niet in de badkamer en al helemaal niet ergens op de grond.

In Myanmar bijvoorbeeld is het gebruikelijk om, als je al een beeld in je woonkamer neer wil zetten, de hoogste plaats te gebruiken.

Zet je een Boeddha in je meditatiekamer of tempel neer dan altijd hoger dan dat je zelf zit.

Vanuit hetzelfde culturele oogpunt is het not-done om je voetzolen naar de Boeddha te laten wijzen. Dat is, zeker in landen als Thailand, zeer disrespectvol.

Een Boeddhabeeld vóór je yoga-mat op de grond zetten is dus, cultureel gezien, zo ongeveer het meest disrespectvolle wat je kunt doen.

Maar goed, de westerling zal mogelijk geneigd zijn om daar vanuit de eigen culturele context anders naar te kijken en dit af te doen als onzinnig. Respect is immers iets van binnen en hoeft naar buiten toe niet aan regels of concepten te voldoen.

Voor wie regelmatig op lange meditatie-retraites in boeddhistische kloosters gaat en een steeds diepere waardering voor de schoonheid van de Boeddha en zijn leer ontwikkelt kan de benadering die ze in Zuidoost Azië kiezen echter steeds passender en uiteindelijk zelfs vanzelfsprekend worden.

Het is, ten minste als je samatha-meditatie op buddho beoefent, helemaal niet gek als je tijdens een retraite steeds meer van de kwaliteiten van de Boeddha in een beeld gaat zien en zelfs geëmotioneerd kunt raken van dankbaarheid als je buigt voor een Boeddhabeeld. Niet per se vanwege het beeld op zich maar vanwege waar het beeld voor staat.

Als je dat begint te ervaren is het niet meer dan normaal dat je het beeld als weergave van de kwaliteiten van de Boeddha de meest vooraanstaande plek geeft die je kunt vinden.

3. Een Korte Geschiedenis van het Boeddhabeeld

Wij citeren Vidya Dehejia van het departement van Kunst Geschiedenis en Archeologie van Columbia University in zijn passende tekst Buddhism and Buddhist Art, geschreven voor het Metropolitan Museum of Art (MET) in 2007:

De gecremeerde relikwieën van de Boeddha werden in verschillende porties verdeeld en in relikwieënkisten geplaatst die werden bijgezet in grote halfronde heuvels die stoepa’s worden genoemd. Dergelijke stoepa’s vormen het centrale monument van boeddhistische kloostercomplexen. Zij trekken pelgrims van heinde en ver aan die de ongeziene aanwezigheid van de Boeddha willen ervaren. De stoepa’s zijn omgeven door een hekwerk dat een pad biedt voor rituele ommegang. Het heilige gebied wordt betreden door poorten op de vier kardinale punten.

In de eerste eeuw v. Chr. namen de Indiase kunstenaars, die tot dan met de vergankelijke media hout, riet en bamboe hadden gewerkt, op zeer grote schaal steen over. Stenen balustrades en poorten, bedekt met reliëfbeelden, werden aan stoepa’s toegevoegd. Favoriete thema’s waren gebeurtenissen uit het historische leven van de Boeddha en uit zijn vorige levens, waarvan men dacht dat er 550 waren. Deze laatste verhalen worden jatakas genoemd en bevatten vaak populaire legenden die aan de boeddhistische leer zijn aangepast.

In de vroegste boeddhistische kunst van India werd de Boeddha niet in menselijke gedaante afgebeeld. In plaats daarvan werd zijn aanwezigheid aangegeven door een teken, zoals een paar voetafdrukken, een lege stoel, of een lege ruimte onder een parasol.

In de eerste eeuw na Christus ging de menselijke beeltenis van een Boeddha het artistieke toneel domineren, en een van de eerste plaatsen waar dit gebeurde was langs de noordwestelijke grens van India. In het gebied dat bekend staat als Gandhara, werden artistieke elementen uit de Hellenistische wereld gecombineerd met de symboliek die nodig was om het Indiase boeddhisme tot uitdrukking te brengen en zo ontstond een unieke stijl. Jeugdige boeddha’s met golvende krullen lijken op Romeinse beelden van Apollo; het monniks-gewaad dat beide schouders bedekt en in zware klassieke plooien is opgestoken, doet denken aan een Romeinse toga. Er zijn ook veel voorstellingen van Siddhartha als een prinselijke, met juwelen versierde figuur voordat hij het paleisleven verliet. Het boeddhisme ontwikkelde het concept van een Boeddha van de toekomst, Maitreya, die in de kunst zowel wordt afgebeeld als een Boeddha gekleed in een monniks-gewaad en als een prinselijke bodhisattva vóór de verlichting. Gandharese kunstenaars maakten gebruik van zowel steen als stucwerk om dergelijke afbeeldingen te vervaardigen, die in nisachtige schrijnen rond de stoepa van een klooster werden geplaatst. Tegelijkertijd vervaardigden de kunstenaars uit de Kushan-periode in Mathura, India, een andere afbeelding van de Boeddha. Zijn lichaam werd uitgereid door heilige adem (prana), en zijn monniks-gewaad was zo gedrapeerd dat de rechterschouder bloot bleef.

Een derde invloedrijk boeddha-type ontwikkelde zich in Andhra Pradesh, in Zuid-India, waar beelden van forse proporties, met ernstige, niet glimlachende gezichten, werden gekleed in gewaden die een zware zwaai aan de zoom vormden en de linkerschouder onthulden. Deze zuidelijke plaatsen vormden de artistieke inspiratie voor het boeddhistische land Sri Lanka, voor de zuidpunt van India, en Sri Lankaanse monniken bezochten regelmatig het gebied. Een aantal beelden in deze stijl is ook gevonden in heel Zuidoost-Azië.

In de daaropvolgende Gupta-periode, van de vierde tot de zesde eeuw na Christus, in Noord-India, die soms een Gouden Eeuw wordt genoemd, werd een ‘ideaalbeeld’ van de Boeddha geschapen. Dit werd bereikt door geselecteerde kenmerken uit de Gandhara-regio te combineren met de sensuele vorm gecreëerd door Mathura-kunstenaars. Gupta Boeddha’s hebben hun haar in kleine individuele krullen, en de gewaden hebben een netwerk van koorden om draperieplooien te suggereren (zoals in Mathura) of zijn transparante omhulsels (zoals in Sarnath). Met hun neerwaartse blik en spirituele uitstraling werden de boeddha’s van Gupta het model voor toekomstige generaties kunstenaars, zowel in post-Gupta en Pala India als in Nepal, Thailand en Indonesië. Gupta metalen beelden van de Boeddha werden ook meegenomen door pelgrims langs de zijderoute naar China.

In de daaropvolgende eeuwen ontstond er een nieuwe vorm van boeddhisme met een groter pantheon en meer uitgewerkte rituelen. Dit latere boeddhisme introduceerde het concept van hemelse bodhisattva’s en godinnen, waarvan Tara de meest populaire was. In Nepal en Tibet, waar prachtige metalen beelden en schilderijen werden vervaardigd, werden nieuwe godheden gecreëerd en afgebeeld in zowel beeldhouwwerk als geschilderde rollen. Er werden woeste godheden geïntroduceerd in de rol van beschermers van het boeddhisme en zijn gelovigen. Afbeeldingen van een meer esoterische aard, die god en godin in omhelzing afbeeldden, werden vervaardigd om het metafysische concept te demonstreren dat verlossing voortkwam uit de vereniging van wijsheid (vrouwelijk) en mededogen (mannelijk). Het boeddhisme had een lange weg afgelegd vanaf zijn eenvoudige begin.

4. Geografische Verschillen in de Weergave van Boeddhabeelden

Soms zegt een foto meer dan duizend woorden. Om een gevoel te krijgen voor wat grove verschillen in de manier waarop de Boeddha in verschillende landen wordt weergegeven, hebben de mensen van Asean Art een mooie collage gemaakt.

Natuurlijk is dit slechts een grove en oppervlakkige indeling en is er binnen elk land weer een grote verscheidenheid aan materiaal, houdingen, uitdrukkingen en stijlen te onderkennen, die ook nog eens door de geschiedenis heen veranderen en elkaar beïnvloeden.

Maar toch, als je dat in ogenschouw neemt geeft bovenstaande wel een leuk grof inzicht in hoe de vermenselijking van het Boeddhabeeld in elke cultuur zijn eigen weg wist te vinden.

5. Algemene Kenmerken van Boeddhabeelden

Als je naar verschillende beelden van de Boeddha kijkt, zelfs als deze uit hele andere regionen komen, zul je zien dat de beelden altijd wel enige overeenkomst hebben.

De Boeddha wordt meestal weergegeven met proportioneel lange vingers, een lange neus, lange oorlellen, een knot op zijn hoofd en brede schouders om er maar een paar te noemen.

De grote oorlellen symboliseren wijsheid, de knot op zijn hoofd verwijst naar zijn bevrijding. Maar eigenlijk zijn deze uiterlijke kenmerken weergaven van de 32 hoofdeigenschappen die in de tijd van de Boeddha aan een groot man werden toegeschreven.

In de Brahmāyu Sutta stuurt de oude en vooraanstaande brahmaan Brahmāyu zijn leerling Uttara naar de Boeddha toe om te onderzoeken of de Boeddha echt de reputatie waar maakt die hem voorgaat.

Na de Boeddha kort gesproken de hebben volgt Uttara hem voor zeven maanden en observeert hem goed. Daarna gaat hij terug naar Brahmāyu om verslag te doen:

Toen de zeven maanden voorbij waren ging hij [Uttara] naar Mithila. Daar benaderde hij de brahmaan Brahmāyu, boog, en ging aan zijn zijde zitten. Brahmāyu zei tegen hem: “En, beste Uttara, maakt meester Gautama zijn reputatie waar of niet?”

“Dat doet hij, heer. Meester Gautama bezit de tweeëndertig kenmerken [van een groot man]. Hij heeft (1) goedgeplaatste voeten. (2) Op de zolen van zijn voeten staan duizendspaaks wielen, met velgen en naven, compleet in elk detail. (3) Hij heeft uitstekende hielen. (4) Hij heeft lange vingers. (5) Zijn handen en voeten zijn teder. (6) Zijn handen en voeten klampen zich sierlijk vast. (7) Zijn voeten zijn gewelfd. (8) Zijn kuiten zijn als die van een antilope. (9) Als hij rechtop staat en niet voorover buigt, raken de palmen van beide handen de knieën. (10) Zijn geslachtsdelen zijn ingetrokken. (11) Hij is goudkleurig; zijn huid heeft een gouden glans. (12) Hij heeft een gladde huid, zo glad dat stof en vuil niet aan zijn lichaam blijven kleven. (13) Zijn haren groeien één per porie. (14) Zijn haren staan overeind; ze zijn blauwzwart en krullen met de klok mee. (15) Zijn lichaam is even recht als dat van Brahma. (16) Hij heeft op zeven plaatsen uitpuilende spieren. (17) Zijn borst is als die van een leeuw. (18) De spleet tussen de schouderbladen is opgevuld. (19) Hij heeft de evenredige omtrek van een banyanboom: de spanwijdte van zijn armen is gelijk aan de hoogte van zijn lichaam. (20) Zijn torso is cilindrisch. (21) Hij heeft een uitstekend smaakgevoel. (22) Zijn kaak is als die van een leeuw. (23) Hij heeft veertig tanden. (24) Zijn tanden zijn gelijkmatig. (25) Zijn tanden hebben geen tussenruimten. (26) Zijn tanden zijn volkomen wit. (27) Hij heeft een grote tong. (28) Hij heeft de stem van Brahma, als de roep van een koekoek. (29) Zijn ogen zijn diepblauw. (30) Hij heeft wimpers als van een koe. (31) Tussen zijn wenkbrauwen groeit een pluk haar, zacht en wit als watten. (32) Zijn hoofd heeft de vorm van een tulband. (32) Dit zijn de tweeëndertig kenmerken van een groot man die meester Gautama bezit.”

“Als hij loopt, zet hij de eerste stap met zijn rechtervoet. Hij tilt zijn voet niet te ver op en plaatst hem niet te dichtbij. Hij loopt niet te langzaam of te snel. Hij loopt zonder zijn knieën of enkels tegen elkaar te stoten. Als hij loopt houdt hij zijn bovenbenen niet te recht en niet te gebogen, niet te strak en niet te los. Als hij loopt, beweegt alleen de onderste helft van zijn lichaam, en hij loopt moeiteloos. Als hij zich omdraait om te kijken, doet hij dat met zijn hele lichaam. Hij kijkt niet direct omhoog of omlaag. Hij kijkt niet rondom terwijl hij loopt, maar richt zich een ploeglengte voor zich. Daarbuiten heeft hij ongehinderde kennis en visie.”

“Bij het betreden van een bewoond gebied houdt hij zijn lichaam niet te recht en niet te gebogen, niet te strak en niet te los.”

“Hij draait zich niet te ver om en niet te dicht bij de zitplaats. Hij leunt niet op zijn hand als hij gaat zitten. En hij ploft zijn lichaam niet zomaar op de zitting. Als hij in bewoonde gebieden zit, friemelt hij niet met zijn handen of voeten. Hij zit niet met zijn knieën of enkels over elkaar. Hij zit niet met zijn hand tegen zijn kin. Wanneer hij in bewoonde gebieden zit, deinst hij niet terug of beeft hij niet of wordt hij niet angstig, en dus is hij helemaal niet nerveus. Wanneer hij in bewoonde gebieden zit, oefent hij nog steeds afzondering uit.”

“Wanneer hij water krijgt om de kom te spoelen, houdt hij de kom niet te recht en niet te schuin, niet te strak en niet te los.”

“Hij krijgt niet te weinig en niet te veel water. Hij spoelt de kom af zonder een klotsend geluid te maken, of zonder de kom rond te draaien. Hij zet de kom niet op de grond om zijn handen te spoelen; zijn handen en de kom worden tegelijkertijd gespoeld. Hij gooit de kom met spoelwater niet te ver weg of te dichtbij, en spettert er niet mee. Wanneer hij rijst ontvangt, houdt hij de kom niet te recht of te schuin, niet te dichtbij of te los. Hij ontvangt noch te weinig noch te veel rijst. Hij eet saus in een gematigde verhouding, en besteedt niet te veel tijd aan het sauzen van zijn porties. Hij kauwt twee of drie keer over elke portie voordat hij deze doorslikt. Maar geen enkele rijstkorrel komt ongekauwd zijn lichaam binnen, en geen enkele blijft in zijn mond. Pas dan brengt hij een nieuwe portie naar zijn lippen. Hij eet terwijl hij de smaak ervaart, maar zonder dat hij de smaak begeert.”

“Hij eet voedsel en denkt daarbij aan acht redenen: ‘Niet voor plezier, verwennerij, versiering of decoratie, maar alleen om dit lichaam in stand te houden, om schade te voorkomen, en om de spirituele beoefening te ondersteunen. Op deze manier zal ik een einde maken aan oude ongemakken en geen aanleiding geven tot nieuwe ongemakken, en zal ik onberispelijk en op mijn gemak leven.’”

“Na het eten, wanneer hij water krijgt om de kom te wassen, houdt hij de kom niet te recht en niet te schuin, niet te strak en niet te los. Hij krijgt niet te weinig en niet te veel water. Hij wast de kom zonder een klotsend geluid te maken, of de kom rond te draaien. Hij zet de kom niet op de grond om zijn handen te wassen; zijn handen en de kom worden tegelijk gewassen. Hij gooit het waswater niet te ver weg of te dichtbij, en spettert er niet mee.”

“Na het eten zet hij de kom niet te ver weg of te dichtbij op de grond. Hij is niet slordig met zijn kom, noch besteedt hij er te veel tijd aan.”

“Na het eten zit hij een poos in stilte, maar wacht niet te lang met het uitspreken van de verzen van waardering. Na het eten spreekt hij zijn waardering uit zonder de maaltijd te bekritiseren of een andere maaltijd te verwachten. Onveranderlijk onderricht, bemoedigt, ontvlamt en inspireert hij die bijeenkomst met een Dhamma-preek. Dan staat hij op van zijn stoel en vertrekt.”

“Hij loopt niet te snel en niet te langzaam, zonder er weg te willen.”

“Hij draagt zijn kleed over zijn lichaam niet te hoog en niet te laag, niet te strak en niet te los. De wind blaast zijn kleed niet van zijn lichaam. En stof en vuil kleven niet aan zijn lichaam.”

“Als hij naar het klooster is gegaan, gaat hij op een uitgespreide stoel zitten en wast zijn voeten. Maar hij verspilt geen tijd met pedicuren. Als hij zijn voeten gewassen heeft, gaat hij met gekruiste benen zitten, met zijn lichaam rechtop, en vestigt ter plekke bewuste aandacht. Hij heeft niet de intentie zichzelf te kwetsen, anderen te kwetsen, of beiden. Hij wenst alleen het welzijn van zichzelf, van anderen, van beiden, en van de hele wereld. Wanneer hij in het klooster de Dhamma onderwijst aan een commune, vleit hij hen niet en berispt hen evenmin. Onveranderlijk onderwijst, bemoedigt, ontvlamt en inspireert hij die commune met een Dhamma-preek.”

“Zijn stem heeft acht kwaliteiten: zij is helder, verstaanbaar, charmant, hoorbaar, afgerond, onvervormd, diep en resonerend. Hij zorgt ervoor dat zijn stem verstaanbaar is voor zover het de commune betreft, maar niet daarbuiten. En wanneer zij geïnspireerd zijn door een Dhamma-preek van meester Gautama, staan zij op van hun zitplaatsen en vertrekken hem alleen aankijkend, en hun les niet vergetend.”

“Ik heb meester Gautama zien lopen en staan; bewoonde gebieden zien binnengaan en daar zien zitten en eten; na het eten zwijgend zitten en waardering uitspreken; naar het klooster gaan, daar zwijgend zitten, en de Dhamma onderwijzen aan een commune aldaar. Zo is meester Gautama; zo is hij en meer dan dat.”

Toen hij [Uttara] uitgesproken was, stond de brahmaan Brahmāyu op van zijn zetel, schikte zijn gewaad over één schouder, knielde op zijn rechterknie, hief zijn samengeslagen handpalmen in de richting van de Boeddha op en sprak deze spreuk driemaal uit:

“Eer aan die Gezegende, de vervolmaakte, de volledig ontwaakte Boeddha! Eer aan die Gezegende, de vervolmaakte, de volledig ontwaakte Boeddha! Eer aan die Gezegende, de vervolmaakte, de volledig ontwaakte Boeddha! Hopelijk zal ik hem ooit ontmoeten, en kunnen we een gesprek hebben.”

De brahmaan Brahmāyu krijgt deze kans, want de Boeddha komt niet veel later dicht bij het dorp waar hij verblijft en de oude brahmaan grijpt zijn kans, bezoekt de Boeddha, uit zijn diepe respect en de Boeddha onderwijst hem:

Toen onderwees de Boeddha hem stap voor stap, met een uiteenzetting over geven, ethisch gedrag, en de hemel. Hij legde de nadelen uit van zintuigelijke genoegens, die zo smerig en verdorven zijn, en het voordeel van verzaking. En toen de Boeddha wist dat Brahmāyu’s geest gereed, plooibaar, vrij van belemmeringen, vreugdevol en vol vertrouwen was, legde hij de speciale leer van de Boeddha’s uit: lijden, de oorsprong ervan, de beëindiging ervan, en het pad. Zoals een schone doek zonder vlekken op de juiste wijze kleurstof absorbeert, zo ontstond in de brahmaan Brahmāyu juist op die plaats het roestvrije, smetteloze inzicht in de Dhamma: ‘Alles wat een begin heeft, heeft een einde’.

Toen zag, bereikte, begreep en doorgrondde Brahmāyu de Dhamma. Hij ging voorbij aan twijfel, ontdeed zich van besluiteloosheid, en werd zelfverzekerd en onafhankelijk van anderen wat betreft de instructies van de leraar.

Kijk maar eens of je het kalme, zuivere bewustzijn, de bewuste aandacht, en het onberispelijke gedrag wat daaruit voortkomt kunt zien als je naar het beeld van de Boeddha kijkt.

Als het je lukt zal je hart zich openen en zul je wellicht iets vergelijkbaars voelen als wat de brahmaan Brahmāyu hier tot uiting brengt, een diepe waardering voor de Boeddha en zijn leer en de wens om daar verbinding meet te maken.

En wie weet, misschien kan ook jij het bevrijdende inzicht in de Dhamma bereiken.

6. Betekenis van de Houdingen van Boeddhabeelden

De Boeddha wordt meestal in vier houdingen (iriyāpatha) weergegeven: zittend in de lotushouding (of een afgeleide daarvan), staand, lopend en liggend.

Wat symboliseren deze houdingen nou eigenlijk?

De Zittende Boeddha

De houding waarin de Boeddha het meest wordt weergegeven is zondermeer zittend in een lotushouding of een afgeleide daarvan zoals de halve lotus of kleermakerszit.

Het is de houding waarin de Boeddha veel van zijn onderwijs heeft gegeven en het is de houding van meditatie.

Zitten biedt de beste balans tussen actief fysiek inspanning moeten leveren en anderzijds de zintuigdeuren kunnen sluiten. Als je gaat liggen val je gemakkelijker in slaap omdat er geen fysieke inspanning meer nodig is om rechtop te blijven, bij staan heb je veel meer continue bewegingsaanpassingen nodig om niet om te vallen waardoor kalmte moeilijker kan worden bereikt, en bij lopen komt daar nog eens bij dat je moet kijken waar je de voet neerzet, waardoor werkelijk diepe concentratie vrijwel onmogelijk kan worden bereikt.

Daarom is de zittende houding de enige houding waarin je werkelijk diepe concentratie (samādhi) kan ontwikkelen. In de andere houdingen kun je wel bewuste aandacht (sati) beoefenen, een belangrijke voorwaarde voor diepe concentratie.

Aangezien de Boeddha de hoogst mogelijke meditatieve inspanning heeft geleverd en het in deze houding was dat hij uiteindelijk de volledige bevrijding (Nibbāna) heeft bereikt, en dat het in deze houding was dat hij het meest verbleef als hij anderen onderwees, inspireerde en motiveerde om dezelfde bevrijding te bereiken, is het niet gek dat dit zo een populaire houding is in de beelden van de Boeddha.

Je ziet de Boeddha meestal zitten in de vajrasana-houding (ook bekend als lotushouding), met elke voet rustend op het tegenovergestelde bovenbeen, of in de virasana-houding waarbij de rechter voet op het linker bovenbeen rust en de linker voet onder het rechter bovenbeen geplaatst wordt.

In het Theravāda-boeddhisme is de virasana het meest gebruikelijk, in het Mahāyāna-boeddhisme zie je de vajrasana houding vaker.

Een veel zeldzamere zittende houding is de pralambapadasana, de Boeddha zittend in een stoel of troon (ook bekend als de Europese houding).

In de zittende houding kun je de Boeddha aantreffen met verschillende handgebaren (mudra) die elk de nadruk op een eigen kwaliteit van de Boeddha leggen. We staan later in deze tekst stil bij deze mudra.

De Staande Boeddha

Wie naar een staande Boeddha kijkt ziet dat hij stevig met twee voeten op de grond staat. Vast en onbeweeglijk.

Afhankelijk van het handgebaar (mudra) dat de Boeddha in deze houding maakt straalt het beeld iets vastberadens, kalmerends of zelfs pacificerends uit.

Je kunt je bij de staande Boeddha bijna voorstellen hoe hij, na het bereiken van zijn verlichting en opgestaan uit zijn meditatie, de wereld in kijkt, met zijn fysieke en mentale oog, om te zien welke wezens hij zou kunnen helpen.

En dat het deze houding is waarin hij gevaren tot bedaren bracht en menigten kalmeerde.

We zullen later in tekst over de mudra enkele voorbeelden geven waarin de Boeddha dit in staande houding ook daadwerkelijk deed.

De Lopende Boeddha

Staand op een been, met het andere achter zicht, in beweging naar voren, dat is het beeld van de lopende Boeddha die specifiek is voor Thailand, beginnend in de 13e eeuw.

Waar de boeddhistische kunst tot dan toe veelal de nadruk legt op zijn bovenmenselijke kwaliteiten en een bijna goddelijke status (bijna omdat de Boeddha te allen tijde duidelijk maakte geen god te zijn) benadrukt het lopende beeld dat de Boeddha zich gewoon onder de mensen begaf, te voet door het land trok en op aalmoesronde ging met zijn bedelnap.

De Boeddha staat dichtbij de gewone mens, zijn onderwijs is voor iedereen die ernaar wil luisteren.

Hij leefde als voorbeeld, voegde de daad bij het woord en deed zelf wat hij zijn verlichte discipelen opdroeg:

“Ga, monniken, voor het welzijn van velen, voor het geluk van velen, uit compassie voor de wereld, voor het goede, het welzijn en het geluk van goden en mensen. Laat geen twee van jullie dezelfde weg gaan.”

In dit beeld heeft de Boeddha zijn linkerhand altijd in ofwel de abhaya mudra, het handgebaar van veiligheid en vrij zijn van angst, of de vitarka mudra, het handgebaar van wijsheid. Wij zullen verderop in deze tekst wat uitvoeriger bij deze mudra stilstaan.

In Thailand wordt de lopende Boeddha ook wel eens gezien als symbool voor de terugkeer van de Boeddha uit de Tavatimsa-hemel nadat hij daar de Abhidhamma aan zijn moeder had onderwezen.

De Liggende Boeddha

De liggende Boeddha ligt eigenlijk altijd op zijn rechterzijde, met zijn hoofd op zijn hand, leunend op een kussen of zijn rechterelleboog.

Deze houding symboliseert de Boeddha in zijn laatste uren.

Omdat dit Boeddhabeeld niet afhankelijk is van handgebaren (mudra) zullen wij hier uitgebreider bij stilstaan.

Op 80-jarige leeftijd wordt de Boeddha ziek na het eten van een maaltijd die hem als offergave wordt gegeven. De Boeddha eet deze maaltijd alleen, zeggend dat de maaltijd enkel voor een Boeddha geschikt is.

In tegenstelling tot wat je zou kunnen denken geeft de Boeddha aan dat deze maaltijd, die ten grondslag zal liggen aan het einde van het fysieke bestaan van het lichaam van de Boeddha, veel goed karma voor de gever van de maaltijd zal opleveren.

Immers, net als alle geconditioneerde elementen, is ook het lichaam van de Boeddha ontstaan en zo zal het ook weer vergaan. Als gevolg van het vergaan van het fysieke lichaam kan de Boeddha het Parinibbāna, het uiteindelijk Nibbāna zonder fysiek element, ingaan.

De passage over de laatste maaltijd in de Mahaparinibbana Sutta is als volgt:

En Cunda de metaalwerker kreeg te horen: “De Gezegende, zo zegt men, is in Pava aangekomen en verblijft in mijn Mango Grove.” En hij ging naar de Gezegende, en hem met respect gegroet hebbend, ging hij aan zijn zijde zitten. En de Gezegende onderwees Cunda de metaalwerker in de Dhamma, en inspireerde, verkoelde en verblijdde hem.

Toen sprak Cunda tot de Gezegende: “Moge de Gezegende, heer, mijn uitnodiging accepteren voor de maaltijd morgen, samen met de gemeenschap van monniken.” En door zijn stilte stemde de Boeddha in.

Zeker van de Gezegende zijn instemming, stond Cunda de metaalwerker op van zijn zitplaats, groette de Gezegende respectvol, en zijn rechterzijde naar hem toegekeerd houdend, verliet hij de plaats.

En Cunda de metaalwerker liet na het verstrijken van de nacht speciaal gekozen voedsel, hard en zacht, klaarmaken in zijn verblijfplaats, tezamen met een hoeveelheid van sukara-maddava, en liet dit aan de Gezegende weten, zeggend: “Het is tijd heer, de maaltijd is klaar.”

Daarop maakte de Gezegende zich in de voormiddag klaar, nam zijn kom en gewaad en ging met de gemeenschap van monniken naar het huis van Cunda, en ging daar zitten op de plaats die voor hem klaar was gemaakt. En hij sprak tot Cunda, zeggend: “Deze suakara-maddava die je klaar hebt gemaakt, Cunda, mag je mij serveren; met het andere voedsel, hard en zacht, mag je de gemeenschap van monniken serveren.”

“Zo zal het zijn, heer.” En met de sukara-maddava die door hem was klaargemaakt, serveerde hij de Gezegende; en het andere voedsel, hard en zacht, serveerde hij de gemeenschap van monniken.

Daarna sprak de Gezegende tot Cunda: “Datgene dat over is van de suakara-maddava, Cunda, begraaf dat in een gat. Want ik zie in deze hele wereld, met zijn goden, Maras, Brahmas, en asceten en brahmanen, goden en mensen, niemand die het zou kunnen eten en verteren behalve de Tathāgata.”

En Cunda de metaalwerker antwoordde de Boeddha, zeggend: “Zo zal het zijn, heer.” En wat overbleef van de suakara-maddava werd in een gat begraven.

Toen keerde hij terug naar de Gezegende, groette hem respectvol, en ging aan zijn zijde zitten. En de Gezegende onderwees Cunda de metaalwerker in de Dhamma, en inspireerde, verkoelde en verblijdde hem. Daarna stond hij op van zijn zitplaats en vertrok.

Kort nadat de Gezegende de maaltijd van Cunda de metaalwerker had gegeten, werd hij ernstig ziek, kreeg dysenterie, en hij ervoer scherpe en dodelijke pijnen. Maar de Gezegende onderging ze met bewuste aandacht, helder ziend en onverstoord.

Toen sprak de Gezegende tot de eerwaarde Ananda, zeggend: “Kom, Ananda, laten we naar Kusinara gaan.” En de eerwaarde Ananda antwoordde: Zo zal het zijn, heer.’

De Boeddha ging hierop naar Kusinara, wat zijn laatste verblijfplaats zou zijn. Onderweg gaf hij nog onderwijs aan hen die daar baat bij hadden, en hij sprak de volgende worden over Cunda uit tot de eerwaarde Ananda, zeggend: :

“Het zou kunnen, Ananda, dat iemand spijt bij Cunda de metaalwerker zal oproepen, zeggend: ‘Het is geen winst voor jou, vriend Cunda, maar een verlies, dat de Tathāgata van jou zijn laatste maaltijd heeft gekregen, en daarna tot zijn einde kwam.’ Als dat zo is, Ananda, dan moet de spijt bij Cunda als volgt worden opgeheven: ‘Het is winst voor jou, vriend Cunda, een zegen dat de Tathāgata zijn laatste maaltijd van jou heeft gekregen, en daarna tot zijn einde kwam. Want, vriend, van de Gezegende persoonlijk heb ik gehoord en geleerd: “Er zijn twee maaltijden die van evenveel waarde zijn, van evenveel uitkomst, van meer grandeur dan de uitkomst en het resultaat van welke andere overgave van voedsel dan ook. Welke twee? De maaltijd die de Tathāgata tot zich neemt voordat hij de volledige onovertroffen bevrijding bereikt; en de maaltijd die de Tathāgata tot zich neemt voordat hij heen gaat in Nibbāna waar geen element van vastklampen overblijft. Door zijn daad heeft de waarde Cunda verdienste verworven die zorgen voor een lang leven, schoonheid, welzijn, eer, een hemelse wedergeboorte en koninklijkheid.”’ Zo, Ananda, dient de spijt van Cunda de metaalwerker te worden opgeheven.

Direct nadat de Boeddha deze woorden heeft geuit komt de passage die het beeld van de liggende Boeddha ten volste omschrijft:

Toen sprak de Gezegende tot de eerwaarde Ananda, zeggend: “Kom, Ananda, laten we oversteken naar de overkant van de Hiraññavati, en naar de Sala-grove van de Mallas gaan, in de omgeving van Kusinara.”

“Zo zal het zijn, heer.”

En de Gezegende ging, samen met een grote gemeenschap van monniken, naar de overkant van de Hiraññavati, naar de Sala-grove van de Mallas, in de omgeving van Kusinara. En daar sprak hij tot de eerwaarde Ananda, zeggend: “Alsjeblieft, Ananda, maak een ligplek voor mij tussen de tweeling sala-bomen, met het hoofd gericht naar het noorden. Ik ben moe Ananda, en wil gaan liggen.”

“Zo zal het zijn, heer.” En de eerwaarde Ananda deed wat de Gezegende hem had gevraagd.

Toen ging de Gezegende op zijn rechterzij liggen, in de leeuwenhouding, met de ene voet op de andere, met bewuste aandacht en helder wetend.

Op dat moment kwamen de tweeling sala-bomen tot volle bloei, ook al was het niet het seizoen om te bloeien. En de bloemen regenden neer op het lichaam van de Tathāgata en kwamen als eerbetoon terecht op en om de Tathāgata heen. En hemelse mandarava-bloemen en hemels sandelhoutpoeder vielen uit de lucht en regenden neer op het lichaam van de Tathāgata en kwamen als eerbetoon terecht op en om de Tathāgata heen. En het geluid van hemelse stemmen en hemelse instrumenten maakte muziek in de lucht uit respect voor de Tathāgata.

En de Gezegende sprak tot de eerwaarde Ananda: “Ananda, de tweeling sala-bomen staan in volle bloei, ook al is het niet het seizoen om te bloeien. En de bloemen regenen uit eerbetoon neer op het lichaam van de Tathāgata en om de Tathāgata heen. En hemelse mandarava-bloemen en hemels sandelhoutpoeder regenen neer op de Tathāgata, en vallen uit eerbetoon op en om de Tathāgata heen. En het geluid van hemelse stemmen en hemelse instrumenten maakt muziek in de lucht uit respect voor de Tathāgata.

“Maar het is niet op deze manier, Ananda, dat de Tathāgata wordt gerespecteerd, geëerd, gewaardeerd, aanbeden en vereerd op het hoogste niveau. Ananda, welke monnik of non, lekenman of lekenvrouw, leeft volgens de Dhamma, oprecht leeft in de Dhamma, zich begeeft op het pad van de Dhamma, het is door zo iemand dat de Tathāgata op het hoogste niveau wordt gerespecteerd, geëerd, hoog gehouden en vereerd. Het is daarom, Ananda, dat jullie jezelf zo moeten trainen: ‘We zullen leven volgens de Dhamma, oprecht leven in de Dhamma, ons begeven op het pad van de Dhamma.’”

Na dit te hebben gezegd gaf de Boeddha zijn laatste onderwijs en inspireerde en instrueerde hen die aanwezig waren.

Het beeld van de liggende Boeddha symboliseert deze laatste uren van de Boeddha, liggend onder de tweeling sala-bomen.

Tot zijn laatste adem geeft de Boeddha onderwijs, en ondanks de hevige pijnen in zijn lichaam verblijft hij kalm, met bewuste aandacht, direct wetend hoe de werkelijkheid in elkaar steekt.

In zijn allerlaatste bewustzijnsmomenten gaat de Boeddha de meest zuivere en geconcentreerde bewustzijnstoestanden in die denkbaar zijn, tot het moment dat hij met zijn bewustzijn Nibbāna als object heeft en perceptie en gevoel verdwijnen.

Hij overlijdt echter niet in deze toestand zoals Anuruddha, een vooraanstaande discipel van de Boeddha aangeeft, maar doet dit uiteindelijk vanuit de vierde jhāna, het stadium van mentale absorptie waarin het bewustzijn volledig geconcentreerd, stil en gelijkmoedig verblijft.

Hier volgen de laatste woorden van de Boeddha en daarna zijn overlijden. Mogen wij allen met zo een schoon en kalm bewustzijn overlijden!

En de gezegende sprak tot de monniken: “Luister nu monniken, ik vermaan jullie: Alle samengestelde dingen zijn onderworpen aan vergankelijkheid. Streef onaflatend!”

Dit waren de laatste woorden van de Tathāgata.

En de Gezegende ging de eerste jhāna in. Komend uit de eerste jhāna ging hij de tweede jhāna in. Komend uit de tweede jhāna ging hij de derde jhāna in. Komend uit de derde jhāna ging hij de vierde jhāna in. Komend uit de vierde jhāna ging hij de dimensie van oneindige ruimte in. Komend uit de dimensie van oneindige ruimte ging hij de dimensie van oneindig bewustzijn in. Komend uit de dimensie van oneindig bewustzijn ging hij de dimensie van niets in. Komend uit de dimensie van niets ging hij de dimensie van noch-perceptie-noch-geen-perceptie in. En komend uit de dimensie van noch-perceptie-noch-geen-perceptie bereikte hij het ophouden van perceptie en gevoel.

En de eerwaarde Ananda sprak tot de eerwaarde Anuruddha, zeggend: “Eerwaarde Anuruddha, de Gezegende is heengegaan.”

“Nee, vriend Ananda, de Gezegende is nog niet heengegaan. Hij is de toestand van het ophouden van perceptie en gevoel ingegaan.”

Toen ging de Gezegende, komend uit het ophouden van perceptie en gevoel de dimensie van noch-perceptie-noch-geen-perceptie in. Komend uit de dimensie van noch-perceptie-noch-geen-perceptie ging hij de dimensie van het niets in. Komend uit de dimensie van het niets ging hij de dimensie van oneindig bewustzijn in. Komend uit de dimensie van oneindig bewustzijn ging hij de dimensie van oneindige ruimte in. Komend uit de dimensie van oneindige ruimte ging hij de vierde jhāna in. Komend uit de vierde jhāna ging hij de derde jhāna in. Komend uit de derde jhāna ging hij de tweede jhāna in. Komend uit de tweede jhāna ging hij de eerste jhāna in.

Komend uit de eerste jhāna ging hij de tweede jhāna in. Komend uit de tweede jhāna ging hij de derde jhāna in. Komend uit de derde jhāna ging hij de vierder jhāna in. En, komend uit de vierde jhāna overleed de Gezegende meteen.

7. Betekenis van de Handgebaren van de Boeddha

In de zittende, staande en lopende houding zie je in beelden van de Boeddha diverse houdingen van zijn handen.

Deze handgebaren worden in het Sanskriet mudra genoemd. We zullen de namen van de mudra in het Sanskriet geven omdat ze in deze taal het meest bekend zijn. Waar mogelijk zullen we ook de Pali benaming geven.

Elk van de mudra heeft een eigen betekenis. We zullen hier stilstaan bij de meest voorkomende mudra.

De Bhumi-sparsa Mudra

Bhumi-sparsa (Pali: Bhumi-pasa) betekent zoveel als het aanraken van de aarde, en staat voor het aanroepen van de aarde als getuige.

In Zuidoost Azië staat deze mudra ook bekend als de Maravijaya mudra, het overwinnen van het kwade.

Dit is met afstand de meest bekende en gebruikelijke mudra in boeddhistische beelden.

Het is deze mudra waarin Siddharta Gautama volgens de oude geschriften (de Pali Canon) de volledige onovertroffen verlichting bereikte en zo de Boeddha wordt.

En dat is wat deze houding in essentie symboliseert.

Nadat Siddharta jarenlang in strenge ascese had geleefd, volledig uitgemergeld was en dicht bij de dood, kwam hij tot het inzicht van de middenweg.

Hij sterkt wat aan door vast voedsel te eten en besluit onder de bodhi-boom te gaan zitten en niet meer op te staan totdat hij ofwel de volledige bevrijding van het lijden bereikt ofwel sterft.

Na geleidelijk steeds diepere concentratie te bereiken en zijn bewustzijn steeds verder te zuiveren bereikt hij een reeks grote inzichten.

Uiteindelijk culmineert dit in het inzicht in de Vier Nobele Waarheden, de kern van de leer van de Boeddha, zoals in de Maha-saccaka Sutta te lezen valt:

“Toen mijn geconcentreerde bewustzijn dusdanig gezuiverd was, … richtte ik, liet ik mijn bewustzijn naar de kennis van het vernietigen van de mentale corrupties gaan. Ik verkreeg de directe kennis, zoals het werkelijk is, ‘dit is onbevredigendheid (dukkha), dit de oorzaak is van onbevredigendheid, dit het ophouden is van onbevredigendheid en dit het pad dat voert tot het beëindigen van onbevredigendheid’; Ik verkreeg de directe kennis, zoals het werkelijk is, ‘dit zijn de mentale corrupties, dit is de oorzaak van de mentale corrupties, dit het beëindigen van de mentale corrupties, dit is het pad dat voert naar het beëindigen van de mentale corrupties.’ Met die kennis en inzicht raakte mijn hart bevrijd van de mentale corruptie van zintuiglijk verlangen, de mentale corruptie van zijn en de mentale corruptie van onwetendheid. Bevrijd zijnde kwam de kennis: ‘het is bevrijd.’ Ik had de directe kennis: ‘geboorte is tot een einde gekomen, het heilige leven is geleefd, wat gedaan moest worden is gedaan, er is niet meer van zulks dat nog zal komen. Dit was de derde ware kennis, door mij verkregen in het derde deel van de nacht. Onwetendheid werd verbannen, en ware kennis verscheen, de duisternis werd verbannen en licht verscheen, zoals dat gebeurt in iemand met vastberadenheid, volharding en zelfbeheersing.”

De bhumi-sparsa mudra neemt de Boeddha volgens de legende van zijn leven in deze laatste fase aan. Wij citeren onze tekst Het Leven van de Boeddha – Siddharta Gautama wordt Boeddha:

Volgens de legende daagt Mara, de kwade, de verleider, de personificatie van de dood, Siddharta gedurende deze laatste nacht uit.

Eerst stuurt hij zijn leger op Siddharta af om hem angst in te boezemen. Het gruwelijke en angstaanjagende leger van Mara schreeuwt en brult en vuurt pijlen op Siddharta af, maar de pijlen veranderen door de oneindige liefdevolle vriendelijkheid van Siddharta in bloemen als ze bij hem aankomen.

Dan stuurt Mara zijn drie bloedmooie dochters (begeerte, aversie en gehechtheid) naar Siddharta om hem te verleiden en te binden aan de wereld. Zij dansen en zingen met hun wulpse lichamen en schone stemmen om hem heen, maar Siddharta blijft, door concentratie afgezonderd van zintuiglijke verlangens en onheilzame mentale kwaliteiten, volledig ongeroerd.

Als laatste vraagt Mara, vertwijfeld dat Siddharta aan zijn ketenen zal ontvluchten, hoezo Siddharta denkt het recht te hebben zich te bevrijden van al het lijden.

Siddharta raakt hierop met de vingertoppen van zijn rechterhand de aarde aan en roept het universum op als getuige voor de inspanning die hij in al zijn talloze levens, gedurende al die eindeloze eonen heeft geleverd, om bevrijding te bereiken.

Het universum beeft als antwoord en Mara is verslagen.

Zo bereikt Siddharta Gautama, mediterend onder de bodhi-boom, de volledige universele verlichting van een Boeddha.

De Dharmachakra Pravartana Mudra

Dharmachakra Pravartana (Pali: Dhammacakkappavatana) betekent het ‘in beweging brengen van het Wiel van de Dhamma’.

Nadat Siddharta Gautama onder de bodhi-boom in Noord-India de volledige bevrijding had bereikt besloot hij de weg naar deze bevrijding aan anderen te onderwijzen, voor het welzijn van de wereld.

Hij gaat daarop naar het hertenpark in Sarnath waar zich vijf asceten bevinden die hem lange tijd hadden gevolgd maar hem hadden verlaten toen hij zijn extreme ascese opgaf na de middenweg te hebben ontdekt.

Daar aangekomen onderwijst hij anderen voor het eerst in de Dhamma, ofwel de Vier Edele Waarheden, die hij zelf door zijn meditatieve inspanning had doorgrond.

Een van de luisteraars kan de boodschap van de Boeddha direct internaliseren en doorgrondt zo zelf de ware natuur der dingen.

In de leerrede over het in beweging brengen van het Wiel van de Dhamma, de Dhammacakkappavattana Sutta lezen we over dat laatste:

Nadat deze lering uiteen was gezet kwam in de Eerwaarde Kodanna de verlangenloze, smetteloze visie van de Waarheid (dhamma-cakkhu) op; met andere woorden, hij bereikte het stadium van stroombetreder (Sotāpatti), her eerste stadium van bevrijding, en realiseerde zich: ‘Alles dat opkomt zal ook weer vergaan.’

Deze mudra verwijst naar dit eerste onderwijs. Het is het moment dat de Dhamma weer in de wereld te horen is.

Vanuit een boeddhistisch perspectief is dit het moment dat er weer licht is in de duisternis, een licht dat aanhoudt zolang het wiel blijft draaien, zolang als het onderwijs van de Boeddha in al zijn zuiverheid te horen en te volgen is en het voor ons gewone stervelingen dus mogelijk is om de weg die hij wees te volgen en onszelf te bevrijden van het lijden, door eigen inspanning.

De Dhyāna Mudra

Dhyāna (Pali: Jhāna) verwijst naar de diepe concentratie die door boeddhistische meditatie te bereiken valt en kan vertaald worden met ‘mentale absorptie’ omdat je bij het bereiken van jhāna volledig versmelt met het object waar de concentratie zich op richt.

In Zuidoost Azië wordt het ook wel de samādhi mudra genoemd. Samādhi kan letterlijk vertaald worden met concentratie.

Om het belang van deze mudra op waarde te kunnen schatten is het goed te beseffen dat de hele weg van de Boeddha samengevat kan worden in drie trainingen. De training in moreel gedrag (sīla), de training in concentratie (samādhi) en de training in wijsheid (paññā).

Deze drie zijn onderling afhankelijk van elkaar en enkel wie ze alle drie beoefent begeeft zich in een opwaartse spiraal:

“Heilzaam moreel gedrag heeft vrijheid van wroegingen als object en gevolg; vrijheid van wroegingen heeft blijdschap… blijdschap heeft vreugde… vreugde heeft kalmte… kalmte heeft gelukkig zijn… gelukkig zijn heeft concentratie… concentratie heeft de dingen zien zoals ze daadwerkelijk zijn… de dingen zien zoals ze daadwerkelijk zijn heeft zich afkeren en onthechting… zich afkeren en onthechting hebben bevrijding door wijsheid als object en gevolg.”

Als de Boeddha over meditatie sprak dan sprak hij over het ontwikkelen van concentratie. Jhāna is de meest zuivere en diepe vorm van concentratie en de Boeddha adviseerde de monniken met regelmaat deze zuivere bewustzijnstoestanden te bereiken:

“Daar zijn de wortels van bomen; daar zijn afgezonderde verblijfplaatsen. Beoefen concentratie, monniken. Wees niet achteloos. Heb later geen spijt. Dat is mijn boodschap aan jullie.”

Het is concentratie waarmee het bewustzijn wordt gezuiverd zodat de werkelijkheid gezien kan worden zoals die is en wijsheid kan opkomen:

“Voor een persoon wiens bewustzijn geconcentreerd is, is het niet nodig om te denken ‘Moge ik de dingen kennen en zien zoals ze daadwerkelijk zijn.’ Het is de aard der dingen dat een persoon wiens bewustzijn geconcentreerd is de dingen kent en ziet zoals ze zijn.”

Het is naar deze diepe concentratie en het onderliggende nadrukkelijke advies van de Boeddha om dit te ontwikkelen, waar deze mudra naar verwijst.

Een van de variaties in de beelden waarin de Boeddha in de samādhi mudra zit is met een soort draak die over hem heen hangt. De Boeddha zit hier op de opgerolde staart van Muccalinda, de koning van de Naga (hemelse draak- of slangachtige wezens) die hem met zijn zevenkoppige lichaam beschermt.

Het verhaal daarover staat in de Muccalinda Sutta:

Aldus heb ik gehoord, op een gegeven moment verbleef de Gezegende in Uruvelā, aan de oever van de Nerañjarā rivier aan de wortel van de Muccalinda-boom, nadat hij pas was ontwaakt. En bij die gelegenheid zat hij zeven dagen in één meditatiesessie, verblijvend in de gelukzaligheid van de volledige bevrijding.

En bij die gelegenheid kwam er een grote, buiten het seizoen vallende stormwolk opzetten, met zeven dagen van regenachtig weer, koude winden, en intense duisternis. Toen kwam Muccalinda, de nāga-koning, zijn verblijfplaats verlatend en het lichaam van de Gezegende zeven keer omcirkelend met zijn windsels, met zijn grote kap over de Gezegende gespreid, (denkend:) “Laat de Gezegende niet verstoord worden door kou. Laat de Gezegende niet verstoord worden door warmte. Laat de Gezegende niet verstoord worden door de aanraking van vliegen, muggen, wind, zon en kruipende dingen.”

Toen, met het verstrijken van zeven dagen, kwam de Gezegende uit die concentratie tevoorschijn. Muccalinda de nāga-koning, zich realiserend dat de hemel was opgeklaard en vrij van wolken was, ontrafelde zijn kronkels van het lichaam van de Gezegende, liet zijn eigen verschijning vallen en, de verschijning van een jonge man aannemend, ging hij voor de Gezegende staan met de handen voor zijn hart, hulde betuigend.

Toen hij zich de betekenis daarvan realiseerde, riep de Gezegende bij die gelegenheid uit:

Zalig is afzondering
voor iemand die tevreden is,
die de Dhamma heeft gehoord,
die ziet.

Zalig is vrij zijn van aandoeningen
met betrekking tot de wereld,
terughoudendheid voor levende wezens.
Gelukzalig is vrij zijn van verlangen
met betrekking tot de wereld,
het overwinnen van zintuiglijkheid.

Maar de onderwerping van het concept ‘Ik ben’ –
Dat is werkelijk
de ultieme gelukzaligheid.

De Abhaya Mudra

Abhaya (Pali: Abhaya) betekent zoveel als ‘vrij van angst’ of ‘veiligheid’.

Deze mudra neemt de Boeddha zowel zittend aan, met zijn onderarm rustend op zijn been, als staand en lopend, met zijn hand op elleboog- of schouderhoogte.

Meestal gaat het om de rechterhand van de Boeddha, maar het kan ook de linkerhand of het kunnen zelfs beide handen zijn waarmee deze houding wordt aangenomen.

Het symboliseert het brengen van veiligheid en bescherming, het verdrijven van angst, en als de Boeddha beide handen in deze houding houdt, het kalmeren van de oceaan.

De Boeddha gebruikte abhaya mudra met zijn rechterhand bijvoorbeeld toen hij de olifant Nalagiri temde. In dit verhaal probeert Devadatta, de neef van de Boeddha die uit was op zijn positie, een olifant te gebruiken om de Boeddha te doden, maar de Boeddha temt het beest door middel van liefdevolle-vriendelijkheid (mettā), zoals te lezen valt in Vinaya II, 194 f:

Devadatta kreeg, na verscheidene vergeefse pogingen om de Boeddha te doden, de toestemming van Ajātasattu om Nālagiri te gebruiken als middel om de dood van de Boeddha te bewerkstelligen.

Nālagiri was een woeste olifant, en om zijn woestheid te vergroten, droeg Devadatta zijn hoeder op hem tweemaal zijn gebruikelijke hoeveelheid (alcoholische) ‘toddy’ te geven. Door het slaan op trommels werd aangekondigd dat de straten van de stad ontruimd moesten worden omdat Nālāgiri er losgelaten zou worden.

Toen de Boeddha hiervan op de hoogte werd gesteld en gewaarschuwd werd om niet naar de stad te gaan voor aalmoezen, negeerde hij de waarschuwing en ging hij Rājagaha binnen met de monniken van de achttien kloosters van de stad.

Bij het zien van Nālāgiri vluchtten alle mensen in doodsangst. Ānanda, die de olifant in de richting van de Boeddha zag oprukken, ging, ondanks andersluidend bevel van de Boeddha voor de Boeddha staan, die gebruik moest maken van zijn bovennatuurlijke kracht om hem van zijn plaats te verwijderen.

De Boeddha sprak tot de olifant, doordrong hem met alle liefdevolle-vriendelijkheid die hem ten dienste stond, en terwijl hij zijn rechterhand uitstrekte, streelde hij het voorhoofd van het dier.

Opgetogen van vreugde door de aanraking, zonk Nālāgiri op zijn knieën voor de Boeddha. De Boeddha keerde terug naar Veḷuvana.

Het verhaal over het kalmeren van de oceaan, wat wordt aangeduid door de abaya mudra met twee handen, is dat de Boeddha door middel van zijn mentale kracht een rivier stopte die dreigde te overstromen stopte terwijl hij deze mudra maakte. De bron van dit verhaal konden we niet achterhalen.

De abhaya mudra wordt ook nog wel eens met de varada mudra gecombineerd, waarover hieronder meer.

De Vitarka Mudra

Vitarka (Pali: vitakka) betekent in deze context zoveel als ‘gericht denken’ of ‘onderscheidingsvermogen’ in de zin van het vermogen om de werkelijkheid te zien zoals die is, namelijk dat alle dingen vergankelijk (anicca), zonder zelf (anattā) en onbevredigend (dukkha) zijn.

Deze mudra symboliseert de wijsheid van de Boeddha, maar ook de inzichtgevende dialoog en het overdragen van inzicht.

Deze mudra lijkt op de abhaya mudra met het verschil dat wijsvinger en duim elkaar raken en staat wat de betekenis betreft heel dicht bij de dhammacakkappavvatana mudra, waarbij deze laatste vooral het eerste moment van het uiteenzetten van de Dhamma symboliseert en de vitarka mudra meer richting de algemene overdracht van de Dhamma gaat.

Het zal dan ook niet verbazen dat deze mudra in het Sanskriet ook bekend staat als de vyākhyāna mudra, de mudra van het geven van uitleg.

Hoewel we niet kunnen zeggen of de Boeddha werkelijk de vitarka mudra aannam tijdens de Anatta-lakkhana Sutta, is dit wel een lering die heel mooi de onderliggende betekenis van de mudra weergeeft, namelijk het inzicht in de kern van de dingen en het overdragen van dit inzicht:

Aldus heb ik gehoord. Op een gegeven moment leefde de Gezegende in Benares, in het Hertenpark te Isiptana. Daar zei hij tegen de monniken van de groep van vijf: “Monniken.” – “Eerwaarde heer,” antwoordden zij. De Gezegende zei dit:

“Monniken, vorm heeft geen-zelf. Als vorm het zelf was dan zou deze vorm niet voor kwelling zorgen en zou men van vorm kunnen vragen: ‘laat mijn vorm zo zijn, laat mijn vorm niet zo zijn.’ En omdat vorm geen-zelf heeft, leidt het tot kwelling en niemand kan van vorm vragen: ‘Laat mijn vorm zo zijn, laat mijn vorm niet zo zijn.’”

“Monniken, gevoel heeft geen-zelf…”

“Monniken, perceptie heeft geen-zelf…”

“Monniken, mentale formaties hebben geen-zelf…”

“Monniken, bewustzijn heeft geen-zelf. Als bewustzijn het zelf was dan zou dit bewustzijn niet voor kwelling zorgen en zou men van het bewustzijn kunnen vragen: ‘laat mijn bewustzijn zo zijn, laat mijn bewustzijn niet zo zijn.’ En omdat bewustzijn geen-zelf heeft, leidt het tot kwelling en niemand kan van bewustzijn vragen: ‘Laat mijn bewustzijn zo zijn, laat mijn bewustzijn niet zo zijn.’

“Monniken, hoe denken jullie hierover: is vorm permanent of vergankelijk?” – “Vergankelijk, eerwaarde heer.” – “Nu, is dat wat vergankelijk is onaangenaam of aangenaam?” – “Onaangenaam, eerwaarde heer.” – Nu, is dat wat vergankelijk is, wat onaangenaam is omdat het onderhevig is aan verandering, geschikt om als volgt te worden beschouwd: ‘Dit is van mij, dit ben ik, dit is mijn zelf’”? – “Nee, eerwaarder heer.”

“Is gevoel permanent of vergankelijk?…”

“Is perceptie permanent of vergankelijk?…”

“Zijn mentale formaties permanent of vergankelijk?…”

“Is bewustzijn permanent of vergankelijk?” – “Vergankelijk, eerwaarde heer.” – “Nu, is dat wat vergankelijk is onaangenaam of aangenaam?” – “Onaangenaam, eerwaarde heer.” – Nu, is dat wat vergankelijk is, wat onaangenaam is omdat het onderhevig is aan verandering, geschikt om als volgt te worden beschouwd: ‘Dit is van mij, dit ben ik, dit is mijn zelf’”? – “Nee, eerwaarder heer.”

“Dus, monniken, welke vorm dan ook, in het verleden, de toekomst of het heden opgekomen, grof of subtiel, intern of extern, inferieur of superieur, ver weg of dichtbij, moet met juist begrip over hoe het is zo worden gezien: ‘Dit is niet van mij, dit ben ik niet, dit is niet mijn zelf.’”

“Welk gevoel dan ook…”

“Welke perceptie dan ook…”

“Welke mentale formaties dan ook…”

“Welk bewustzijn dan ook, in het verleden, de toekomst of het heden opgekomen, grof of subtiel, intern of extern, inferieur of superieur, ver weg of dichtbij, moet met juist begrip over hoe het is zo worden gezien: ‘Dit is niet van mij, dit ben ik niet, dit is niet mijn zelf.’”

“Monniken, als een nobele discipel die de waarheid heeft gehoord zo ziet, ervaart hij vervreemding in vorm, ervaart hij vervreemding in gevoel, ervaart hij vervreemding in perceptie, ervaart hij vervreemding in mentale formaties, ervaart hij vervreemding in bewustzijn.”

“Als hij vervreemding ervaart vaagt verlangen uit. Met het uitvagen van verlangen is hij bevrijd. Bevrijd komt de kennis op dat hij bevrijd is.’ Hij begrijpt: ‘Vernietigd is geboorte, het heilige leven is geleefd, wat gedaan moest worden is gedaan, er is niets meer in deze wereld.’”

Dat is wat de Gezegende zei. De monniken waren verheugd en stemden in met zijn woorden. En terwijl deze leerrede werd gehouden werd het hart van de monniken van de groep van vijf bevrijd van de mentale vervuilingen door niet meer vast te klampen.

Als deze mudra wordt gecombineerd met de lopende houding dan is het een verwijzing naar het onderwijs dat de Boeddha in de Tavatimsa-hemel aan zijn moeder gaf. Dit onderwijs vatte hij later samen voor Sariputta, een van de hoofd-discipelen van de Boeddha, in wat vandaag bekend is als de Abhidhamma.

De Varada Mudra

Varada (Pali: varada) betekent zoveel als ‘gever van de beste dingen’ en het is de mudra van het geven.

Vrijgevigheid is een van de kern-waarden van het boeddhistische pad. De Boeddha noemt vrijgevigheid (dāna) samen met moreel gedrag (sīla) en meditatieve inspanning (bhāvanā) als de basis van heilzaam gedrag.

Deze mudra wordt vaak gecombineerd met een andere mudra, bijvoorbeeld de abhaya mudra in staande en zittende houding.

het is ook deze mudra die wordt gezien in de zeldzame ‘Europese’ zittende houding. De legende daarover gaat als volgt (de bron konden wij niet vinden):

Terwijl de Buddha door het Palileyyeka-bos trok ging hij zitten om te rusten. Toen ze hem zo zagen zitten knielden een olifant en een aap voor de Boeddha en gaven hem voedsel en comfort – een stuk fruit en honingraat respectievelijk.

De Boeddha neemt hierop de varada mudra aan om de gift te accepteren, voor het welzijn van de dieren.

De Bodhyangi mudra

Bodhyanga (Pali: Bojjhaṅga) betekent ‘de zeven factoren van verlichting’.

De zeven zijn:

  1. Bewuste aandacht (sati)
  2. Onderzoek van de realiteit (dhamma-vicaya)
  3. Energie (viriya)
  4. Vervoering (pīti)
  5. Kalmte (passaddhi)
  6. Concentratie (samādhi)
  7. Gelijkmoedigheid (upekkhā)

Deze factoren worden tijdens boeddhistische meditatie ontwikkeld en moeten in balans worden gebracht en gehouden om volledige bevrijding te kunnen bereiken.

Je kunt meer over de zeven factoren lezen in de verschillende delen van Factoren voor Verlichting van Thanissaro Bhikkhu.

Deze mudra wordt ook wel de ‘vuist van wijsheid’ genoemd en wordt enkel in het Mahāyāna- of Vajrayāna-boeddhisme gezien, waar hij ook bekend is als de vajra mudra.

De vajra is een mythisch wapen van Indra waarvan gezegd wordt dat het onverwoestbaar is (als een diamant) en zeer krachtig (als een bliksemflits).

Het Tibetaans boeddhisme wordt ook wel Vajrayāna genoemd, wat zoveel betekent als diamanten voertuig.

De vajra mudra wordt ook wel het ‘bliksem-handgebaar’ of ‘handgebaar van kennis’ genoemd.

De houding wordt gebruikt tijdens tantrische meditatie in landen als Tibet of bij meer esoterische vormen van Japans boeddhisme.

De Karana Mudra

De karana mudra is de mudra die demonen verdrijft en obstakels verwijdert, zoals ziekte of negatieve gedachten.

Deze mudra wordt gemaakt door de wijsvinger en de pink op te heffen, en de andere vingers te vouwen. Het is bijna hetzelfde als het westerse ‘teken van de horens’, het verschil is dat bij de karana mudra de duim niet de middel- en ringvinger vasthoudt.

Deze mudra is ook bekend als tarjanī mudrā en ook deze mudra is specifiek voor tantrische beoefening.

8. Overige Beelden uit het Theravāda-boeddhisme

De Eerwaarden Sariputta en Maha Mogallana

In de tijd van de Boeddha waren er velen die de volledige bevrijding bereikten en Arahant werden. Deze Arahants zijn allen hetzelfde in de zin dat ze allen de verontreinigingen van het bewustzijn volledig hebben vernietigd en de permanente bevrijding van de onbevredigendheid van het bestaan hebben bereikt, maar ze verschillen in vele andere opzichten.

Zo kan de mate van concentratie verschillen of het vermogen om de paramis (kwaliteiten) van anderen te zien en passend onderwijs te geven.

Ook verschillen de eigen paramis en het eigen karma (kamma) waardoor elk van de Arahants anders toegerust in de wereld rondging om anderen te helpen.

De Boeddha herkende diverse Arahants die zich van anderen onderscheidden door het hoogst mogelijke te hebben bereikt op een specifiek terrein.

De eerwaarden Sariputta en Maha Mogallana waren twee zeer speciale Arahants. Ze waren de hoofddiscipelen van de Boeddha en vormden zijn linker- en rechterhand.

Sariputta en Mogallana waren jeugdvrienden die samen op zoek gingen naar spirituele ontwikkeling. Ze beloofden elkaar dat mocht een van beiden een waardige leraar hebben gevonden hij direct de ander zou inlichten.

Het is Sariputta die op een gegeven moment (nog bekend onder de naam Upatisa) de monnik Assaji ontmoet. Hij is direct diep onder de indruk van de kalmte die Assaji uitstraalt en vraagt hem naar zijn leraar en onderwijs. Assaji antwoordt met het in het boeddhisme zeer bekende vers:

“Van alle dingen die ontstaan op basis van een oorzaak, daarvan heeft de Tathāgata de oorzaak onderwezen; En hoe ze weer vergaan, ook dat onderwijst hij. Dit is het onderwijs van de grote asceet.”

Sariputta is diep geraakt en gaat direct naar Mogallana (dan nog bekend als Kolita) en samen gaan zij naar de Boeddha waar zij als monnik toetreden tot zijn orde. De Boeddha herkent en erkent ze direct als zijn twee hoofddiscipelen (aggasāvaka), die elke Boeddha in het verleden en in de toekomst heeft.

Het is noemenswaardig dat, in tegenstelling tot veel andere grote discipelen, beiden langere tijd inspanning moeten leveren voordat ze de volledige bevrijding bereiken. Het is denkbaar dat de reden hierachter is dat ze hun paramis werkelijk tot het allerhoogste moeten ontwikkelen om hun rol te kunnen vervullen.

De eerwaarde Sariputta werd de Arahant met het diepste inzicht in de details van de werkelijkheid. Het was niet voor niets dat de Boeddha de Abhidhamma aan de eerwaarde Sariputta onderwees.

Zo groot was de wijsheid van Sariputta dat de Pali Canon zelfs enkele van zijn leringen heeft geïncludeerd.

De eerwaarde Maha Mogallana was de Arahant met de grootste mentale kracht. Dat wil zeggen, door middel van zijn enorme concentratie bezat hij bovennatuurlijke krachten als geen ander.

Maha Mogallan komt net als Sariputta met enige regelmaat voor in de Pali Canon als hij in dialoog is met de Boeddha als onderwijs voor anderen.

Beiden instrueerden ze vele andere monniken en deva’s, gebruik makend van hun individuele krachten en naar elkaar verwijzend als dat heilzaam en bijdragend zou zijn voor de luisteraar.

Voor een veel completer verhaal over beide discipelen raden wij Great Disciples of the Buddha van Nyanaponika Thera en Hellmuth Hecker aan.

De Eerwaarde Sivali

In boeddhistische kloosters in Zuidoost Azië zie je geregeld ergens op het kloosterterrein een altaar met daarin een staande monnik, met een wandelstok in de ene hand en een paraplu of waaier in de andere hand, en hij draagt vaak een kralenketting en bedelnap.

In het kort is het een beeld van een rondtrekkende monnik die al zijn bezit bij zich draagt.

In het stukje hierboven over eerwaarden Maha Mogallana en Sariputta gaven wij kort uitleg over de Arahants die het hoogst mogelijke hadden bereikt op een specifiek terrein.

Als gevolg van ongekende vrijgevigheid gedurende talloze voorgaande levens werd Sivali in zijn leven ten tijde van de Boeddha de Arahant die vooraanstaand was in het verkrijgen van de 4 benodigdheden, de vier dingen waarvan de Boeddha onderwees dat ze nodig waren voor het leven en dus dat een monnik ze mocht krijgen, namelijk kleding, voedsel, onderdak en medicijnen.

Het gevolg was dat de eerwaarde Sivali overal waar hij kwam altijd in deze benodigdheden werd voorzien.

Toen de Boeddha een aantal monniken door een bijzonder ruw en onherbergzaam terrein stuurde om in een verre stad het welzijn van de mensen te bevorderen stuurde hij de eerwaarde Sivali mee, zodat de monniken gedurende hun reis altijd voldoende benodigdheden zouden ontvangen.

Het zal dan ook niet verbazen dat de eerwaarde Sivali wordt gezien als de ‘beschermheilige’ van de reiziger.

De Eerwaarde Upagupta

Afbeeldingen van de eerwaarde Upagupt, worden voornamelijk gezien in Noord-Thailand, Laos en Myanmar. In Myanmar wordt hij Shin Upagutta (of Shin Upagot) genoemd, in Thailand staat hij bekend als Upakhut.

Het beeld wordt gekenmerkt door een monnik zittend in halve-lotushouding met een grote bedelnap op schoot waar een hand in reikt terwijl hij schuin omhoog kijkt. De troon waarop hij zit wordt meestal versierd met vissen.

Onder de naam Upagupta komt hij niet voor in de Pali Canon van het Theravāda-boeddhisme en vindt hij zijn oorsprong mogelijk in het Mahāyāna-boeddhisme, waarbij zijn legende inmiddels volledig is geïncorporeerd in het Theravāda-boeddhisme.

Mogelijk is Upagupta een andere benaming voor de eerwaarde Moggaliputta-Tissa, de monnik die ten tijde van de grote koning Asoka het derde boeddhistische concilie overzag. In de legende over Upagupta zijn veel overeenkomsten tussen beiden te vinden. Of het betreft een Arahant die de diverse boeddhistische stromingen oversteeg en die door Moggaliputta-Tissa voor advies werd benaderd.

Hoe het ook zij, deze eerwaarde leefde niet ten tijde van de Boeddha maar in de 3e eeuw v.Chr., dus ongeveer honderd jaar na diens overlijden.

Hij wordt gezien als een meester binnen samatha-meditatie die in staat was de paramis van ieder die bij hem kwam te zien en zijn onderwijs zo perfect aan de luisteraar aan te passen.

Volgens de legende ging de eerwaarde Maha Kassapa na het overlijden van de Boeddha met diens pij door middel van zijn bovennatuurlijk kracht voortkomend uit diepe concentratie een berg in om daar over de pij te waken tot de komst van de volgende Boeddha.

Hij droeg de bescherming van de Dhamma in zijn afwezigheid over aan de eerwaarde Ananda, die de bescherming van de Dhamma voor zijn overlijden overdroeg aan Madhantika, die het overdroeg aan Sanakavasin, die het overdroeg aan Upagupta.

Upagupta was in zijn tijd zo’n groot leraar dat tijdgenoten hem gelijkstelden aan de Boeddha, en hem het verslaan van Mara, de personificatie van het kwade toeschreven.

Het is dit laatste waarmee hij in landen als Myanmer en Thailand in verband wordt gebracht: het verslaan, of afwenden van de negatieve invloed van Mara.

Volgens de Sanskriet-teksten heeft de Boeddha het leven van Upagupta voorspeld en ook dat Upagupta Mara op het rechte pad zou zetten. Upagupta heeft Mara dus bekeerd tot de Dhamma. Nadat Upagupta dit heeft gedaan doet hij een voorspelling, namelijk dat Mara ver in de toekomst ook een Boeddha zal worden.

Volgens de legende is Upagupta nog niet overleden maar verblijft hij in diepe concentratie in een paleis op de bodem van een oceaan. Dat is min of meer de reden dat men in Myanmar tijdens ceremoniën beelden van hem op een vlot de rivier af laat varen.

Voor wie meer wil weten over Upagupta raden wij The Life and Cult of Upagupta van John Strong aan.

De Weikza

Specifiek voor Myanmar is de verering van weikza (ook wel Weizza of Pali: Vijjadhara).

De twee meest bekende weikza zijn Bo Bo Aung en Bo Min Aung.

Een weikza is een beoefenaar van boeddhistische samatha-meditatie (concentratie-meditatie) tot het hoogst mogelijke niveau.

De weikza stelt de volledige bevrijding uit tot de komst van de volgende Boeddha Metteya.

In de tijd tot de komst van Boeddha Metteya is de weikza toegewijd aan het behoud en de bescherming van de Dhamma en het bevorderen van het welzijn van alle wezens (en hebben zo dus enige gelijkenis met de eerwaarde Upagupta).

Om de Dhamma te beschermen gebruikt de weikza door concentratie verworven bovennatuurlijke krachten. Denk aan mantra (krachtige klanken), yantra (krachtige symbolen), het manipuleren van voorwerpen, specifieke geneeskunde, en de weikza kan zich een zeer oude aan het Pali verwante taal eigen maken die je niet uit boeken kunt leren maar die door middel van meditatie wordt verworven.

Als de weikza voldoende kracht door middel van samatha-meditatie heeft opgebouwd kan de weikza het leven desgewenst verlengen en het lichaam vernieuwen, of een hogere wereld ingaan van waaruit het welzijn van de mensheid wordt bevorderd.

Het pad van de weikza kan gezien worden als het vierde, veel minder bekende pad binnen het boeddhisme, naast de paden om Boeddha, Paccekhaboeddha (een Boeddha die niet onderwijst) of Arahant te worden.

In Myanmar is het pad van de weikza inmiddels meer een stroming met een voornamelijk sociaal karakter geworden waarbij het toetreden tot een ‘weikza-orde’ voor werk en aanzien kan zorgen. Dit is echter niet het werkelijke pad van de weikza zoals dat al eeuwen wordt doorgegeven maar lijkt meer een post-koloniaal fenomeen te zijn.

Wie meer wil weten over voornamelijk dit laatste meer antropologische aspect, met wel degelijk af en toe een glimp in het werkelijke weikza-pad raden wij Champions of Buddhism – Weikza Cults in Contemporary Burma  door Bénédicte Brac de la Perrière, Guillaume Rozenberg en Alicia Turner aan.

9. Overige Beelden uit het Mahāyāna-boeddhisme

De Lachende Boeddha

Veel mensen in het Westen denken bij de Boeddha aan de dikke lachende man met het kale hoofd die je vaak bij Chinese restaurants ziet.

Dit is echter niet de Boeddha maar een Chinese monnik genaamd Pu-Tei (ook wel Budei of Hotei), in China ook wel ‘de vriendelijke’ genoemd.

Pu-Tei is semi-historisch gebaseerd op een excentrische Ch’an (Zen) monnik die ongeveer in de 10e eeuw leefde, en hij wordt gezien als de ‘beschermheilige’ van de zwakken, armen en kinderen.

Zijn naam betekent zoiets als ‘stoffen zak’ en verwijst naar de zak die hij vaak bij zich draagt (en die nooit leeg is) terwijl hij vrij van een bestemming rondwandelt. Je ziet hem ook wel omringd door kinderen, soms muntjes of snoep uitdelend, en hij is altijd goedgehumeurd.

Een beeld van Pu-Tei zou geluk, rijkdom en welzijn voor de familie brengen, het is dan ook een echt familiebeeld.

Het is misschien niet verwonderlijk dat Pu-Tei uit China komt, waar men, toen het boeddhisme er aankwam, het welzijn van de familie of de groep boven dat van het individu plaatste.

Pu-Tei is een mooi voorbeeld van hoe het boeddhisme zich aan een lokale cultuur heeft aangepast en aldaar raakvlak heeft gevonden.

De Vijf Dhyani Boeddha’s

De Vijf Dhyani Boeddha’s zijn een van die onderwerpen die we met zekerheid tekort doen in dit schrijven.

Ze staan centraal in het Mahāyāna- en Vajrayāna-boeddhisme en zijn diep verweven met de bijbehorende filosofische concepten.

Centraal in het Mahāyāna staat de grote compassie van de Boeddha. Een gedachtegang dat vaart kreeg in de jaren nadat zelfs de laatste discipel die de Boeddha nog persoonlijk had gekend was overleden, en het besef dat de Boeddha niet meer fysiek aanwezig was echt begon in te dalen.

Heel kort door de bocht is de redenatie als volgt. De Boeddha kan na zijn overlijden niet werkelijk het Parinirvana (Pali: Parinibbāna) in zijn gegaan. Parinirvana, de uiteindelijke volledige bevrijding nadat het lichaam is gestorven, zou immers betekenen dat de compassie van de Boeddha eindig is, want na dat moment zou hij zich niet meer om andere wezens kunnen bekommeren. En de compassie van de Boeddha is oneindig, dus kan dit niet.

Als Boeddha Gautama (de Boeddha uit onze tijd) werkelijk compassievol was dan zou hij zich nog steeds onaflatend inspannen voor het welzijn van alle wezen.

Boeddha Gautama kan dus niet een ‘gewoon’ mens zijn geweest zoals men in het Theravāda-boeddhisme stelt, maar was een fysieke manifestatie van de werkelijkheid (nirmanakaya) of het verlichtingsaspect (dharmakaya), dat on-gemanifesteerde en onkenbare (acintya) aspect van de werkelijkheid waaruit alle Boeddha’s voortkomen en waarin ze terugkeren na het heengaan van het fysieke aspect.

Boeddha Gautama was een fysieke manifestatie van de diepste waarheid, en deze waarheid kan zich ook op andere manieren manifesteren, ook nu Boeddha Gautama niet meer fysiek in de wereld aanwezig is.

Het is de manifestatie van deze waarheid ‘op andere manieren’ waar de Dhyani Boeddha’s hun intrede doen.

In eerste instantie zie je de opkomst van twee Boeddha’s als manifestaties van wijsheid en compassie: respectievelijk Akshobhya en Amithaba. Zij werden gevolgd door nog twee Boeddha’s als manifestaties van kracht en spirituele rijkdom: respectievelijk Amoghasiddhi en Ratnasambhava.

De vijfde Boeddha, Vairocana, staat vaak in het centrum van deze vier Boeddha’s en is een weergave van de waarheid.

De Vijf Dhyani Boeddha’s kunnen worden gezien als de belichaming van deze vijf kwaliteiten van de Adi-Boeddha, of ‘Eerste-Boeddha’. Soms wordt de Adi-Boeddha als zesde Boeddha aan de groep toegevoegd.

De Vijf Dhyani Boeddha’s zijn dus Akshobya, Ratnasambhava, Vairocana, Amithaba en Amoghasiddhi. Deze manifestaties zijn niet zozeer fysiek in onze wereld aanwezig, maar meer op een spiritueel niveau, waar ze werken om wezens te bevrijden van het lijden.

Je zie de vijf veelvuldig terug in Tibetaanse mandala’s en ze vormen een prominent onderdeel binnen de tantrische beoefening.

Er valt nog veel meer te vertellen over deze vijf Boeddha’s die elk een eigen kleur, familie, houding, richting, mantra en dergelijke hebben, maar dat gaat te ver voor deze tekst.

Wie wat meer wil weten zou bijvoorbeeld de niet al te lange tekst Cosmic Buddhas in the Himalaya’s van Kurt Behrendt kunnen lezen.

Manjushri

Naast de hierboven genoemde Dhyani Boeddha’s spelen diverse bodhisattva’s een belangrijke rol in het helpen van wezens op aarde.

Bodhisattva’s zijn wezens die de intentie hebben in de toekomst zelf Boeddha te worden en daar leven na leven grote inspanning voor leveren.

In het Theravāda-boeddhisme is het pad van de bodhisattva voorbehouden aan zeer specifieke mensen die ten tijde van een voorgaande Boeddha, toen ze de eigen kwaliteiten (paramis) reeds tot een heel hoog niveau hadden gebracht, de voorspelling hebben gekregen dat dit gaat lukken.

Boeddha Gautama (de Boeddha uit onze tijd) heeft volgens het Theravāda deze voorspelling gekregen ten tijde van de vorige Boeddha Sumedha, vele eonen geleden.

In het Mahāyāna verandert dit (zie Boeddhisme: Geschiedenis en Stromingen voor meer informatie) en wordt het Bodhisattva-pad het primaire doel van elke beoefenaar.

Hoewel binnen het Mahāyāna velen als doel hebben om een bodhisattva te worden zijn er ook al wezens die dit doel hebben bereikt en zich als bodhisattva inspannen voor het welzijn van anderen.

Manjushri is de oudste en meest belangrijke van deze bodhisattva’s in de Mahāyāna-literatuur (zie bijvoorbeeld de Prajnaparamita Sutra).

Het Vajrayāna-boeddhisme (voornamelijk in Tibet) gaat nog een stap verder en ziet Manjushri niet als bodhisattva maar als volledige Boeddha waar hij een onderdeel vormt in esoterische overdrachten.

Of hij nou als bodhisattva of Boeddha wordt gezien, hij symboliseert de transcendentale wijsheid die door meditatieve inspanning kan worden bereikt.

Hij wordt meestal weergegeven met een brandend zwaard in zijn rechterhand, symbool voor de alles doordringende wijsheid die de wortels van onwetendheid en dualiteit doorklieft. De lotusbloem in zijn linkerhand laat zijn volledige bereiken (ofwel het tot bloei komen) van wijsheid zien. Soms zie je hem op een leeuw of leeuwenvacht als teken voor zijn temmen van de geest.

Avalokiteshvara

Naast Manjushri is Avalokiteshvara (in Tibet bekend als Chenrezig, China als Guanyin waarover hieronder meer) misschien wel de meest bekende bodhisattva.

Hij wordt genoemd in belangrijke Mahāyāna-teksten als de Lotus Sutra en belichaamt diepe compassie.

De naam Avalokiteshvara kan op verschillende manieren worden vertaald, als ‘degene die naar de wereld kijkt’ of ‘degene die het geluid van de wereld hoort’. In de laatste vertaling kan ‘geluid’ gelezen worden als ‘het geluid van de kreten van wezens die hulp nodig hebben’.

Bijzonder is dat Avalokiteshvara een van de weinige (zo niet enige) Mahayana-bodhisattva’s is die ook in de Theravāda-boeddhistische landen van Zuidoost-Azië wordt gerespecteerd, waar hij bekend staat als Natha-deva (Sri Lanka), Lokanat (Myanmar) of Lokesvara (Thailand). Daar wordt hij veelal gezien als gelijk aan de bodhisattva Metteya, die door alle boeddhistische tradities wordt gezien als de volgende Boeddha.

In Tibet wordt elke Dalai Lama gezien als fysieke manifestatie van Avalokiteshvara.

Avalokiteshvara wordt op vele manieren afgebeeld, maar de meest bekende is misschien wel met vele armen en soms ook vele hoofden. Ten grondslag aan deze afbeelding ligt een ontroerend mooi verhaal. Het verhaal gaat ongeveer als volgt:

Avalokiteshvara heeft de diepe wens en intentie om alle wezens te bevrijden van samsāra. Om deze wens in vervulling te brengen levert hij een enorme inspanning. Maar hoeveel inspanning hij ook levert, er blijven vele wezens bestaan die ongelukkig zijn. Diep geraakt door zijn onvermogen om alle wezen te helpen, en overspoeld door de kreten van zo velen die hulp nodig hebben barst hij uiteen. Als de Boeddha Amithaba (een van Dhyani Boeddha’s) het lot van Avalokiteshvara ziet plakt hij hem weer aan elkaar, en geeft hem elf hoofden en duizend armen. Met zijn elf hoofden en duizend armen gaat Avalokiteshvara met hernieuwde energie en nu een veel groter vermogen aan de slag. En daar waar hij de kreten hoort van wezens die hulp nodig hebben schiet hij te hulp.

Guanyin

Guanyin (of Kuan Yin) is in feite niets minder dan een Chinese manifestatie van Avalokiteshavara, de bodhisattva van compassie, waar wij hierboven in deze tekst bij stilstonden.

Guanyin, afkomstig van Guanshuyin, betekent ‘degene die het geluid van de wereld waarneemt’, en is zo niets meer dan een vertaling van het Sanskriet Avalokiteshvara.

Ze wordt gezien als de ‘godin’ van vergeving en compassie en geniet immense populariteit onder Chinese boeddhisten, vooral in de stromingen waar devotie de boventoon voert.

In dit laatste geval, in het Pure-Landboeddhisme, een stroming binnen het Mahāyāna-boeddhisme, wordt zij gezien als een van de redders die volgelingen uit het wiel van samsāra bevrijdt en naar het pure land brengt, waar zij het nodige karma kunnen opbouwen om zelf een Boeddha te worden.

Hoewel ze vaak als vrouw wordt weergegeven kan de bodhisattva zich in elk gender manifesteren, al naar gelang de noodzaak.

Zo staat Guanyin in een mannelijke vorm centraal in de Shurangama Sutra.

Guanyin wordt ook gezien als de strijder voor de ongelukkigen, de zieken, de armen en zij die in problemen verkeren, en ze is de ‘beschermheilige’ van moeders.

10. Een Woord tot Slot

Hier eindigt deze tekst over het gebruik, de geschiedenis en betekenis van beelden in het boeddhisme.

Natuurlijk raakt deze tekst slechts oppervlakkig aan de veelheid en diepgang van het boeddhistische beeld en is er nog veel meer te vertellen, maar we hopen dat de lezer hier heeft gevonden wat hij zocht. Mocht je aanvulling of vragen of hebben dan horen we dat graag.

Als laatste nog een kleine herinnering. Hoe mooi het beeld ook is, hoe rijk de geschiedenis, hoe diep de betekenis, het belangrijkste is de eigen ervaring voortkomend uit de eigen inspanning.

Door eigen inspanning kun je zelf de Dhamma doorgronden. En wie de Dhamma doorgrondt ziet de Boeddha in al zijn schoonheid.

Zoals de Boeddha onderwees tijdens zijn bezoek aan Vakkali, een zeer zieke monnik:

Toen zag de eerwaarde Vakkali de Gezegende van verre aankomen, en probeerde op te staan. Waarop de Gezegende tegen de eerwaarde Vakkali zei: “Genoeg, Vakkali, probeer niet op te staan. Daar zijn zitplaatsen gereed gemaakt. Ik zal daar gaan zitten.” En hij ging zitten op een zetel die klaar stond. Toen zei hij:

“Voel je je al beter, Vakkali? Ben je opgewekt? Worden je pijnen beter en niet erger? Zijn er tekenen dat ze beter worden en niet erger?”

“Nee, heer, ik voel me niet beter, ik houd me niet staande. Ik heb hevige pijnen, en ze worden erger, niet beter. Er is geen teken van verbetering, alleen van verslechtering.”

“Heb je twijfels, Vakkali? Heb je enige reden tot spijt?”

“Inderdaad, heer, ik heb veel twijfels. Ik heb veel reden tot spijt.”

“Heb je niets om jezelf te verwijten wat betreft moraal?”

“Nee, heer, ik heb mijzelf niets op moreel gebied te verwijten.”

“Welnu, Vakkali, als je jezelf niets te verwijten hebt op moreel gebied, dan moet je je wel ergens zorgen over maken.”

“Al heel lang, heer, wilde ik de Gezegende komen aanschouwen, maar ik had niet de kracht in dit lichaam om de Gezegende te komen aanschouwen.”

“Genoeg, Vakkali! Wat valt er in dit verachtelijke lichaam te zien? Hij die de Dhamma ziet, Vakkali, ziet mij; hij die mij ziet, ziet de Dhamma. Als je de Dhamma ziet, zie je mij; als je mij ziet, zie je de Dhamma.”


Wil je beginnen met mediteren of ben je op zoek naar meer verdieping?
Wij bieden persoonlijke begeleiding, volledig op donatie basis.

Begin met mediteren

Over De Redactie

Sinds 2017 werkt onze redactie er hard aan om iedereen de kans te geven kennis te maken met samatha-meditatie op buddho, een meditatiesysteem dat ons zelf veel goeds heeft gebracht.

Naast het uitdragen van dit meditatiesysteem hopen wij een waardevolle bijdrage te leveren aan de kennis over het boeddhisme en boeddhistische meditatie, waarbij wij in onze publicaties de nadruk leggen op helderheid, kwaliteit en diepgang.

Je moet zelf de inspanning leveren, de Boeddhas wijzen slechts de weg

Boeddha, Dhp 276

Inspiratie in je inbox?

Schrijf je in en ontvang een bericht als wij nieuwe inhoud plaatsen.

Geen zorgen, we zullen je niet spammen.

(door je in te schrijven stem je in met ons privacybeleid)

Inspiratie in je inbox?

Schrijf je in en ontvang een bericht als wij nieuwe inhoud plaatsen.

Geen zorgen, we zullen je niet spammen.

(door je in te schrijven stem je in met ons privacybeleid)

Voordat je weggaat

Schrijf je in en ontvang een bericht als wij nieuwe inhoud plaatsen.

Geen zorgen, we zullen je niet spammen.

(door je in te schrijven stem je in met ons privacybeleid)