Ledi Sayadaw

Alin-Kyan: Een Verhandeling Over de Vijf Soorten Licht

Alin-Kyan: Een Verhandeling Over de Vijf Soorten Licht

In deze verhandeling worden de vijf grote vormen van onwetendheid gekoppeld aan de vijf soorten licht die nodig zijn om ze te vernietigen.

Neem onwetendheid over de Dhamma als voorbeeld. Deze vorm van onwetendheid is verantwoordelijk voor de volgende drie vervormingen: vervormde waarneming, vervormd bewustzijn en vervormde zienswijze.

Ook al lijkt alles in een gewoon menselijk leven in orde te zijn, dan nog doen zich deze vervormingen voor.

Deze onwetendheid kan niet gecorrigeerd worden door het lezen van een boek. Je zult zelf actief aan je mentale wereld moeten gaan werken, met de beste energie die je hebt, om langzaam de noodzakelijke stappen naar bevrijdend inzicht te zetten.

Een grote maar mooie taak.

Een ander belangrijk deel van deze verhandeling betreft de vier elementen: aarde (hardheid of zachtheid), vuur (warmte of koude), water (cohesie of vloeibaarheid) en lucht (steun, spanning of beweging).

Op indringende wijze wordt ons duidelijk gemaakt dat we voorwerpen in een ander licht moeten zien dan dat ze zich aan onze gewone alledaagse waarneming voordoen.

Elk fysiek voorwerp bestaat altijd uit deze vier elementen en deze elementen kunnen niet zonder elkaar bestaan.

Maar, ook al zou een grote berg onmiddellijk volledig verdwijnen zonder het aarde-element, toch is er geen substantie in het aarde-element zelf te vinden, zelfs niet een miljoenste deel van een atoom. Het is een aspect van de werkelijkheid zonder dat het bestaat uit wat wij “materie” noemen. Dit wordt vaak verkeerd begrepen.

Al met al is deze tekst bedoeld voor de echte liefhebber.

Er is hier veel moois te vinden voor de lezer die goed genoeg kijkt, dus wij nodigen je uit en moedigen je aan om het geheel geduldig door te nemen.

En dan misschien na elke paar jaar mediteren nog een keer.

– De Redactie van Stichting Buddho

Inhoudsopgave

  1. Voorwoord van de Redacteur bij de Alin-Kyan
  2. Alin-Kyan: Een verhandeling over de Vijf Soorten Licht
  3. Vijf Soorten Grote Onwetendheid En Vijf Soorten Licht
    1. De Vijf Soorten Grote Onwetendheid
    2. De Vijf Soorten Licht
  4. Grote Onwetendheid over Karma
    1. Het Eerste Licht: Kennis over de Eigenaarschap van Karma
    2. Gedetailleerde Uiteenzetting over de Kennis van Eigenaarschap van Karma
    3. Grote Onwetendheid over de Dhamma
    4. Het Tweede Licht: Kennis in het Begrijpen van de Dhamma
    5. Grote Onwetendheid over het Oorzakelijk Verband
    6. Het Derde Licht: Kennis over het Begrijpen van de Wet van Oorzakelijk Verband
    7. Drie Soorten Ernstige Onjuiste Zienswijzen
    8. Waarom de Onjuiste Zienswijze van Geen-Oorzaak Gedeeltelijk Juist is
    9. De Toekomstige Stroombetreder
    10. Grote Onwetendheid over de Drie Karakteristieken van het Bestaan
    11. Het Vierde Licht: Kennis van het Realiseren van de Drie Karakteristieken van het Bestaan
    12. Grote Onwetendheid over Nibbāna
    13. Het Vijfde Licht: Kennis om Nibbāna te Realiseren
  5. De Vier Lichten van de Leer van de Boeddha
    1. De Zes Elementen en Ultieme Waarheid
    2. De Vier Grote Elementen
    3. Analyse van het Aarde Element
    4. Analyse Van Het Water Element
    5. Analyse van het Vuur Element
    6. Analyse van het Wind Element
    7. De Onderlinge Afhankelijkheid van de Vier Grote Elementen
    8. Analyse van het Ruimte Element
    9. Een Korte Uiteenzetting van het Eerste Licht van de Leer van de Boeddha
  6. Gedetailleerde Uiteenzetting van de Kennis in het Begrijpen van de Wet van Oorzakelijk Verband
    1. De Vier Oorzaken voor het Verschijnen van Materie
    2. Het Bewustzijns Element
    3. Hoe Bewustzijn Ontstaat
    4. Verdere Uitleg en Voorbeelden
  7. Een Gedetailleerde Uitleg van de Kennis in het Realiseren van de Drie Kenmerken
    1. De Drie Kenmerken
    2. Het Onderzoeken van het Vuur Element
    3. Het Ontstaan en de Aard van de Vier Grote Elementen in Combinatie
    4. Praktische Methode om de Drie Kenmerken in de Vier Grote Elementen te Begrijpen
    5. De Drie Kenmerken In De Zes Soorten Bewustzijn
    6. Mentaal Bewustzijn
    7. Over Oogbewustzijn
    8. Over Mentaal Bewustzijn
    9. Het Doel van Inzicht
  8. Voetnoten

Voorwoord van de Redacteur bij de Alin-Kyan

In de Manuals of Buddhism (voor het eerst gepubliceerd in 1965) wordt verwezen naar een vertaling, door de redacteuren van het Licht van de Dhamma, van de eerste 2 hoofdstukken van Alin-kyan, het Handboek van de Vijf Soorten Licht. Het wordt al langer als essentieel en noodzakelijk geacht dat dit werk van Ledi Sayādaw direct beschikbaar zou zijn in een volledige vertaling. Gelukkig heeft een bekende vertaler, U Tin U (Myaung), in 1983 vakkundig een geheel nieuwe en leesbare vertaling gemaakt. Door een reeks ongelukkige moeilijkheden en vertragingen is de publicatie ervan nu pas mogelijk geworden.

Met voorafgaande goedkeuring werd de vertaling voorgelegd aan de bekende Birmese geleerde-monnik Eerwaarde Sayādaw U Ñāṇika Aggamahāpaṇḍita, die verschillende waardevolle verbeteringen voorstelde voor de weergave van enkele technische Abhidhamma-termen, evenals van een paar Birmese woorden, waarvan de meeste nu zijn opgenomen in deze eerste volledige vertaling in het Engels [red: Nederlands].

Ik denk niet dat het misplaatst zou zijn om hier te herhalen wat al over de auteur is gezegd in het voorwoord van de redacteur bij de Engelse vertaling van de Maggaṅga Dīpanī, The Manual of the Constituents of the Noble Path:

“De eerbiedwaardige Ledi Araññavihāravāsī Mahā Thera van Monywa, beter bekend als de eerbiedwaardige Ledi Sayādaw, Aggamahāpaṇḍita, D. Litt., wordt in de korte biografie die aan het einde van dit werk wordt gereproduceerd, beschreven als “misschien wel de uitstekende boeddhistische figuur van deze tijd.”

Hierover kan weinig twijfel bestaan, en het is de reden waarom alles in het werk moet worden gesteld om aan westerse lezers, en in het bijzonder Engelssprekende lezers, zoveel mogelijk van de vele werken die oorspronkelijk door hem zijn geschreven, hetzij in Pāli of Birmees, bekend te maken, die duidelijke en nauwkeurige uiteenzettingen van het boeddhisme zijn, geschikt voor mensen met verschillende vaardigheden en begrip,  en onschatbare hulpmiddelen voor de studie en beoefening van de Dhamma in al zijn aspecten.

Van de werken die al in het Engels zijn vertaald, moet alle eer worden gegeven aan de Pali Text Society, Engeland, voor het publiceren, al in 1913-14, in hun Journal of Pali Text Society voor die jaren, van een vertaling van geselecteerde passages van Yamaka Pucchā Vissajjanā, “Some Points in Buddhist Doctrine” en in hun Journal voor 1915-16,  een vertaling, door U Shwe Zan Aung, B.A., van Paṭṭhānuddesa Dīpanī, ‘Filosofie van relaties’.

Het is echter aan Birma dat zoveel verschuldigd is voor de vertaling in het Engels en de publicatie van de werken van deze Sayādaw in Het Licht van de Dhamma, het tijdschrift gedrukt door de Union Buddha Sāsana Council Press. Vanaf de oprichting in 1952 tot de stopzetting van de publicatie in 1963 publiceerde Het Licht van de Dhamma in seriële vorm zeven belangrijke werken, vertaald door verschillende handen. Deze Dīpanī’s werden samengevoegd tot één deel, The Manuals of Buddhism, dat werd gepubliceerd door het Department of Religious Affairs, Rangoon.

Hoewel de korte biografie in dit deel meer dan zeventig werken vermeldt die door de eerbiedwaardige Sayādaw zijn geschreven, kan het uiteindelijke cijfer meer dan honderd blijken te zijn naarmate het verdere onderzoek voortduurt en een poging wordt gedaan om een uitgebreide lijst samen te stellen, inclusief kleinere artikelen die nog niet zijn opgenomen, veel relevante brieven, enz. Daarnaast zijn er twee biografieën in het Birmees geschreven, maar nog niet in het Engels vertaald.

Een groot aantal werken van Ledi Sayādaw wordt bewaard in de British Library in Londen. Alles moet in het werk worden gesteld om zoveel mogelijk van de andere werken van de Sayādaw, in Pāli, in het Birmees of in vertaling, toegankelijk te maken voor het Westen door ze bij wijze van presentatie toe te voegen aan het grote aantal van zijn werken dat al in het bezit is van de British Library in Londen, waar ze beschikbaar zouden blijven voor bhikkhu’s, geleerden, studenten en dergelijke.

Bij het drukken van de Alin-kyan wordt echter een kleine inspanning geleverd om deze fundamentele uiteenzetting van de Leer van de Boeddha beschikbaar te maken voor geïnteresseerde studenten en lezers in zowel het Oosten als het Westen met de oprechte wens dat anderen daardoor zullen worden aangemoedigd om te helpen de werken van de eerbiedwaardige Ledi Sayādaw bekend te maken bij een breder publiek.

De eerbiedwaardige Ledi Sayādaw schreef de Alin-kyan in het Birmees, maar hij gebruikte veel Pāli-woorden. Het behoud van de Pāli in vertalingen wordt altijd als essentieel gezien, want in het geval er enige twijfel zou rijzen over de geschiktheid van het woord of de woorden die door de vertaler worden gebruikt, kan men naar de Pāli verwijzen om de exacte betekenis te vinden.

Naast de onschatbare hulp die het biedt aan studenten en andere geïnteresseerde lezers als referentiemiddel voor studiedoeleinden, kan ook worden gezegd dat de opname van Pāli aan de vertaling de smaak van de taal van de Boeddha zelf toevoegt, zoals te vinden in de Pāli Canon, samen met de stem van opheldering van zijn commentatoren.

– S. S. Davidson, Southsea, 2001

Alin-Kyan: Een verhandeling over de Vijf Soorten Licht

Namo tassa Bhagavato Arahato Sammāsambuddhassa

Eerbetoon aan de Verhevene, de Eerwaardige, de Volmaakt Zelfverlichte.

Vijf Soorten Grote Onwetendheid En Vijf Soorten Licht

De Vijf Soorten Grote Onwetendheid

  1. Grote onwetendheid over karma (kamma-sammoha)
  2. Grote onwetendheid over de dhamma (dhamma-sammoha)
  3. Grote onwetendheid over het oorzakelijk verband (paccaya-sammoha)
  4. Grote onwetendheid over de drie kenmerken van het leven (lakkhaṇa-sammoha)
  5. Grote onwetendheid over Nibbāna (nibbāna-sammoha)

De Vijf Soorten Licht

  1. Kennis van het feit dat alle wezens alleen karma als hun eigen bezit hebben (kammassakatā-nāṇa)
  2. Kennis van de Dhamma (dhammavavatthāna-nāṇa)
  3. Kennis van de wet het oorzakelijk verband (paccaya-vavatthāna-nāṇa)
  4. Kennis van het realiseren van de drie karakteristieken van het leven (lakkhaṇa-paṭivedha-nāṇa)
  5. Kennis van het realiseren van Nibbāna (nibbāna-paṭivedha-nāṇa)

Grote Onwetendheid over Karma

Van deze, betekent onwetendheid over karma (kamma-sammoha):

  1. Karma niet begrijpen.
  2. De resultaten van karma niet begrijpen.

(1) Karma niet begrijpen betekent:

  • Het feit niet begrijpen dat alle wezens alleen karma als hun eigen bezit hebben; dat alle wezens de erfgenamen zijn van hun eigen karma; dat alleen karma hun oorsprong is; dat alleen karma hun familielid is; en dat alleen karma hun echte toevlucht is.
  • Niet begrijpen welke van de acties die zij lichamelijk, verbaal en mentaal hebben gedaan, onheilzaam zijn, met andere woorden karmisch onwenselijk (akusala).
  • Het feit niet begrijpen dat onheilzame acties slechte resultaten in hun toekomstige geboorten geven en ze naar de vier lagere werelden van ongelukkige bestaansvormen slepen (apāya).
  • Niet begrijpen welke van de acties die zij lichamelijk, verbaal en mentaal, hebben gedaan, karmisch gunstig zijn (kusala).
  • Het feit niet begrijpen dat heilzame acties ze goede resultaten in hun toekomstige geboorten geven en ervoor zorgen dat ze verschijnen ​​in het gelukkige bestaan ​​van de menselijke wereld en de wereld van deva’s.

(2) Het resultaat van karma niet begrijpen betekent:

  • Het feit niet begrijpen dat de levens van wezens niet eindigen bij hun biologische dood, maar dat ze verschijnen in een ander bestaan waar hun karma hen toewijst, hen naar toe zendt, hen naar toe sleept, of hen plaatst.
  • Het feit niet begrijpen dat er -hoewel onzichtbaar voor het blote oog- een oneindig aantal bewuste wezens bestaan die in de kwellende hellewerelden (niraya), hongerige geesten (peta’s), gevallen geesten (asurakāya’s) endieren.
  • Het feit niet begrijpen dat als ze onheilzame daden verrichten, ze waarschijnlijk in de vier lagere werelden (apāya) geboren worden na hun dood.
  • Het feit niet begrijpen dat er oneindige aantallen en typen mensen bestaan ​​die zichtbaar zijn met het blote oog, net zoals er oneindige aantallen goed en slechte geesten en deva’s bestaan die de zes deva-verblijfplaatsen (deva werelden) bewonen en nog hoger de brahma-verblijfplaatsen (brahma- werelden) in de fijn-materiële verblijfplaatsen (rūpī-brahmā) en de immateriële verblijfplaatsen (arūpa-brahmā).
  • Het feit niet begrijpen dat door verzameling van verdienste door vrijgevigheid (dana), wanneer wezens aalmoezen geven, deugdzaamheid of moraliteit (sila) en door het ontwikkelen van concentratie (bhāvanā), wezens in gelukkige verblijfplaatsen van de menselijke wereld en de hemelse verblijfplaatsen van deva’s and brahmā’s geboren zullen worden.
  • Het feit niet begrijpen dat de ronde van wedergeboorten (saṃsāra) bestaat welke geen begin en geen einde kent.
  • Het niet begrijpen van het feit dat alle wezens onderhevig zijn aan goede of slechte toekomstige geboorten overeenkomstig hun eigen daden, of goed of slecht, en dat wezens geboren worden vanuit het ene bestaan naar het andere, onophoudelijk, in overeenstemming met hun eigen karma.

Het niet begrijpen van al deze dingen wordt grote onwetendheid over karma genoemd (kamma-sammoha).

Hier eindigt de korte uiteenzetting over de eerste grote onwetendheid.

Het Eerste Licht: Kennis over de Eigenaarschap van Karma

“Kennis van eigenaarschap van karma-eigendom” of “kennis in het zien van dat alle wezens karma als eigen bezit hebben”, (kammassakatāñāṇa)[i], betekent:

  • Karma begrijpen
  • Het resultaat van karma begrijpen

Karma en zijn resultaten begrijpen betekent:

  • Het feit begrijpen dat alle wezens alleen karma als hun eigen bezit hebben; dat alle wezens de erfgenamen zijn van hun eigen karma; dat alleen karma hun oorsprong is; dat alleen karma hun familielid is; en dat karma hun echte toevlucht is.
  • Begrijpen welke van de daden die zij lichamelijk, verbaal en mentaal hebben verricht, onheilzaam zijn; dat deze slechte resultaten geven in hun toekomstige geboorten, en dat deze onheilzame daden ze naar de vier lagere gebieden zullen slepen.
  • Begrijpen welke daden heilzaam zijn; dat deze een goed resultaat opleveren in hun opvolgende geboorten, en deze daden ervoor zorgen dat wezens ​in gelukkige bestaansvormen verschijnen, zoals in de menselijke wereld en de wereld van de deva’s.

Het begrijpen van al deze dingen wordt kennis van het eigenaarschap van karma genoemd.

Hier eindigt de korte uiteenzetting over de kennis van eigenaarschap van karma genoemd.

Gedetailleerde Uiteenzetting over de Kennis van Eigenaarschap van Karma

Vreselijk is inderdaad de enorme onwetendheid over karma. Allerlei soorten onjuiste zienswijzen (micchā-diṭhi) komen er uit voort. Kennis van eigenaarschap van karma daarentegen, is het toevluchtsoord voor reizigers in saṃsāra, de beginloze ronde van geboortes. Het is alleen onder begeleiding van dit licht dat wezens zulke verdienstelijke daden verrichten, zoals het geven, het naleven van de morele leefregels, en de beoefening van de mentale concentratie, en het bereiken van een succesvol bestaan als mensen, deva’s, of brahma’s. Het is dit licht dat het mogelijk maakt om heilzame daden te beoefenen tot in de perfectie (pāramī-kusala) die de voorwaarde is voor verlichting, zoals de Perfecte Zelf-Verlichting van een Boeddha, de solitaire zelfverlichting van een Paccekabuddha, of het arahantschap van een Edele Discipel (sāvaka-bodhi).

Het licht van de kennis van het karma-eigendom bestaat in die mensen en deva’s in de ontelbare universums of wereldsystemen die juiste zienswijze hebben (sammā-diṭṭhi). Ook in ons universum, zelfs tijdens een lege wereld cyclus wanneer de wereld zonder de zegen van welke Boeddha dan ook, bestaat dit licht. Door juiste zienswijze (sammā-diṭṭhi), bedoelen we natuurlijk dit licht van de kennis van karma-eigendom.

Op dit moment heerst dit licht onder de boeddhisten en hindoes in de wereld. Onder mensen van andere geloofsovertuigingen en onder dieren, bestaat dit licht niet. Weinigen onder de bewoners van de het kwellende verblijfplaatsen van niraya, het rijk van de gevallen geesten (asūrakāya), en het rijk van de hongerige geesten (peta) hebben het voordeel van dit licht. De wezens die niet over zo’n licht beschikken, dwalen in de duisternis van kamma-sammoha. Omdat ze gehuld zijn in grote onwetendheid, is de weg die leidt naar succesvolle levens in de ronde van wedergeboortes voor hen verloren gegaan. Niet in staat zijn om zichzelf te verheffen tot de gelukkige verblijfplaatsen van het menselijk, deva, of brahmaanse bestaan, zijn ze bestemd om naar de lagere werelden te gaan, waarvan de deuren altijd wijd open staan. Voor deze wezens kunnen duizenden, tienduizenden, of honderdduizenden levens voorbijgaan zonder dat ze ooit het geringste voordeel van dit weldadige licht krijgen.

Alleen in het geval van een bevestigde Boeddha in wording (bodhisattva) die het woord van verzekering heeft gekregen van een levende Boeddha over zijn toekomstige Boeddhaschap, is de sluier van onwetendheid opgeheven, dus dat hij, zelfs als hij als dier geboren wordt, nog steeds begiftigd is met dit licht. Dit licht behoort toe aan de houders van de juiste zienswijze, zelfs tijdens de wereldcycli (kappa) zonder Boeddha en in die universa die het voordeel van het verschijnen van een Boeddha missen. Boeddha’s ontstaan niet in de wereld alleen om dit licht uit te leggen, maar om het licht van kennis die de Vier Edele Waarheden (catusacca-paṭivedha-nāṇa) doordringt. Daarom kan het licht van eigenaarschap van karma niet het licht van de Boeddha’s leer worden genoemd – ondanks de vermelding ervan in vele boeddhistische geschriften. Het is slechts een werelds licht, een licht dat niet verder gaat dan saṃsāra.

Mensen die het voordeel hebben van de Leer van de Boeddha, zullen als ze wijs genoeg zijn, niet alleen tevreden zijn met het licht van de kennis van het eigenaarschap van karma, maar zullen zelf in actie komen om het ware licht van de Boeddha’s Leer te verwerven. Dit is inderdaad de verstandige koers.

Hier eindigt de uiteenzetting over het eerste paar -grote onwetendheid over karma en het eerste licht.

Grote Onwetendheid over de Dhamma

Onwetendheid van de Dhamma (dhamma-sammoha) betekent:

  1. De Dhamma niet begrijpen als de Dhamma.
  2. Het niet begrijpen van de ultieme waarheid over het bestaan in wat over het algemeen wordt gezien als persoon (puggala), wezen (satta), zelf of ziel (attā), of het leven (jīva), dat in waarheid en werkelijkheid het louter samengestelde bestaan is van mentale processen en materie (nāma-rūpa) bestaande uit de vijf aggregaten.[1]

De Drie Vervormingen

Uit deze grote onwetendheid van de Dhamma, ontspringen de drie vervormingen (vipallāsa), namelijk a) vervormde waarneming (saññāvipallāsa), b) vervormd bewustzijn (citta-vipallāsa) en c) vervormde zienswijze (diṭhi-vipallāsa).

  • Onder vervormde perceptie wordt verstaan: het hebben van een verkeerde perceptie over dingen, bijvoorbeeld, louter verschijnselen (dhammā) worden niet louter als een fenomeen gezien, maar als een persoon, een zelf (ziel), een leven, een vrouw, of een man, enz.
  • Een vervormd bewustzijn betekent het onvermogen om aan verschijnselen te denken als louter verschijnselen, maar aan ze denkt als aan een persoon, een wezen, een zelf (ziel), een leven, een vrouw, of een man, enz.
  • Een vervormde zienswijze betekent het hebben van een vervormde zienswijze van dingen, bijvoorbeeld, het niet zien van louter verschijnselen als louter verschijnselen, maar ze als vanzelfsprekend beschouwen, door middel van conventie, als een persoon, een wezen, een zelf (of ziel), een leven, een vrouw, of een man, enz.

Dit zijn de drie fouten die voortkomen uit de grote onwetendheid over de Dhamma, en uit deze drie fouten, groeien er tien soorten misdaden, zoals het doden van levende wezens. Onjuiste zienswijzen en allerlei soorten van daaruit voortvloeiend kwaad groeien ook.

Het Tweede Licht: Kennis in het Begrijpen van de Dhamma

Kennis over het begrijpen van de Dhamma[ii](dhamma-vavatthāna-nāṇa)betekent:

  1. Een helder besef van het feit dat er in de wereld geen persoon, geen wezen, geen ziel, geen leven, geen vrouw en geen man is, behalve louter verschijnselen (dhammā) bewustzijn en materie, of mentale-processen/materie (namā-rūpa)
  2. Het verschil waarnemen tussen fysieke verschijnselen (rūpa) en mentale verschijnselen (nāma)
  3. Het verschil waarnemen tussen het ene fysieke fenomeen en het andere.
  4. Het verschil waarnemen tussen het ene mentale fenomeen en het andere.

Het betekent, in het kort, dat het geheel neerkomt op een juist beeld (sammā-diṭhi), wat ook bekend staat als de zuivering van de zienswijze (diṭhi-visuddhi).

Deze grote onwetendheid van de Dhamma is inderdaad zeer vreselijk. Het is alleen door de uitgelezen kans door met de Leer van de Boeddha in contact te komen dat we het duidelijke begrip kunnen verkrijgen dat mentale-processen/materie, een samenstelling van de vijf aggregaten van het bestaan, in ultieme waarheid, louter verschijnselen (suddha-dhammā) zijn. Zonder het voordeel van de Leer van de Boeddha, kunnen wezens honderd keer, duizend keer, tien keer duizenden keren, of een oneindig aantal keren (asaṅkheyya) van het ene bestaan naar het andere gaan, terwjl die kennis toch niet worden opgedaan. Toch is dit het licht die alleen de Leer van de Boeddha kan bieden.           

Tegenwoordig blijven die monniken en leken die binnen de   van de Boeddha leven en rūpa-dhamma toch niet duidelijk begrijpen als fysieke verschijnselen en nāma-dhamma niet als mentale verschijnselen, binnen de sfeer van deze grote onwetendheid over de Dhamma gehuld. Ze blijven hulpeloos in deze sfeer van grote onwetendheid. Omdat ze dit licht missen wordt hun bestaan gekenmerkt door een toename van de drie soorten fouten, de tien soorten kwaad en vele soorten onjuiste zienswijzen en daarop volgend kwaad. Bevrijding uit de meedogenloze ronde van wedergeboorte is voor hen niet in zicht. Inderdaad gaan ze recht af op de draaikolk van saṃsāra om er in rond te dwalen, te zinken en te verdrinken. Het is daarom voor verstandige en opmerkzame personen geschikt ernaar te streven om de verschijnselen van mentale-processen/materie te begrijpen en analytisch inzicht te verwerven.

Hier eindigt de uiteenzetting over het tweede paar – grote onwetendheid van de Dhamma en het tweede licht.

Grote Onwetendheid over het Oorzakelijk Verband

Onwetendheid over oorzakelijk verband (paccaya-sammoha) betekent:

  1. Het niet begrijpen van de oorsprong van mentale-processen/materie
  2. Het niet begrijpen van de twaalf bestanddelen (aṅga) die de wet van de afhankelijke bestaan (paṭicca-samuppāda) uitmaken zoals verklaard door de Boeddha: “Met onwetendheid (avijjā) als voorwaarde, ontstaan er wilsactiviteiten (saṅkhārā); met wilsactiviteiten als voorwaarde, ontstaat er bewustzijn (viññāṇa); met het bewustzijn als voorwaarde, ontstaat er mentale-processen/materie (nāma-rūpa), … de zes zintuigen-basissen (sa āyatana); … contact (phassa); … gevoel (vedanā); … verlangen (taṇhā); … vasthouden (upādāna); … het proces van worden (bhava); geboorte (jāti); … veroudering en dood (jarāmaraṇa), verdriet (soka), jammeren (parideva), leed of pijn (dukkha), verdriet (domanassa), en wanhoop (upāyāsa). Zo ontstaat deze ‘hele massa van lijden’(dukkhakkhandha).”

Wanneer men onwetend is van deze wet van de causaliteit, houdt men stevig vast aan de ‘onjuiste zienswijze dat er een doener is’ (kāraka-diṭhi), volhoudend dat, indien er een actie is, er een doener is, zodat de mentale-processen/materie niet kan worden gezien als afzonderlijke verschijnselen (dhammā), maar als een persoon of wezen.

Het Derde Licht: Kennis over het Begrijpen van de Wet van Oorzakelijk Verband

Kennis over het begrijpen van oorzakelijk verband (paccaya-vavatthāna-ñāņa) betekent:

  1. De oorsprong van mentale-processen/materie begrijpen
  2. Inzicht in de twaalf bestanddelen (aṅgā) die deel uitmaken van de wet van het afhankelijke verschijnen zoals die door de Boeddha aldus is verklaard: “Met onwetendheid als conditie, ontstaan er een wilsactiviteiten; zo ontstaat er deze ‘hele massa van lijden.'”

Drie Soorten Ernstige Onjuiste Zienswijzen

Uit een sterke onwetendheid over het oorzakelijk verband, ontstaan drie soorten ernstige onjuiste zienswijzen, namelijk (1) de onjuiste zienswijze van geen-oorzaak (ahetukadiṭṭhi);

(2) de onjuiste zienswijze dat de wereld is geschapen door een eeuwige God (visamahetu-diṭṭhi); (3) de onjuiste zienswijze dat de wereld een product van vroegere daden (pubbekata-hetu-diṭhi) is.

  1. De onjuiste zienswijze van geen-oorzaak houdt in dat alle verschijnselen in de wereld, zowel mentaal als fysiek, ontstaan zonder oorzaak, bestaan zonder oorzaak, en gebeuren door louter toeval.
  2. De onjuiste zienswijze dat de wereld is geschapen door een eeuwige God gelooft in een oorzaak, maar wijst de oorzaak toe aan een almachtige schepper, een eeuwige God, of de voorzienigheid. Alle wezens, alle fysieke en mentale verschijnselen, alle dingen, alle activiteiten, en alle gebeurtenissen zijn in overeenstemming met deze God. Dit is, in feite, ongegrond, onhoudbaar, onevenwichtig en onjuist.
  3. De onjuiste zienswijze dat de wereld een product is van daden uit het verleden gelooft in een beredeneerde oorzaak en, terwijl het de theorie van een schepper verwerpt, de zienswijze accepteert dat de wereld (d.w.z. alle mentale-processen/materie) ontstaat en wordt geconditioneerd door heilzame en onheilzame handelingen van wezens in hun vroegere bestaan. Deze zienswijze houdt alleen rekening met het karma uit het verleden, in totale veronachtzaming van de huidige wilshandelingen.

Van deze drie verkeerde opvattingen zijn de eerste en de tweede grove zienswijzen. De derde, die gedeeltelijk juist is, is relatief minder foutief.

Waarom de Onjuiste Zienswijze van Geen-Oorzaak Gedeeltelijk Juist is

Mentale-processen/materie wordt geconditioneerd door:

  1. Karma uit het verleden
  2. Huidig bewustzijn (citta)
  3. Momenteel geldende temperatuur (utu)
  4. Voeding in het huidige leven (āhāra)

Deze zienswijze is zelfs correct voor zover het betrekking heeft op mentale-processen/materie die voortkomt uit het karma uit het verleden; maar, wat betreft alle andere mentale-processen/materie veroorzaakt door het bewustzijn, temperatuur, of voeding, is het onjuist.

Als we de wet van het afhankelijke bestaan toepassen, geldt deze zienswijze voor die factoren die geconditioneerd zijn door het karma uit het verleden, maar het is onjuist met betrekking tot die zaken die zelf de oorzaken zijn in het heden, d.w.z. de voorwaarden voor de link naar wedergeboorte in de toekomst, namelijk, onwetendheid, wilshandelingen, hunkering, vasthouden, en het proces van het ontstaan.

Als we het beschouwen in het licht van de Paṭṭhāna doctrine van de vierentwintig relaties, erkent deze opvatting alleen de relatie van karma uit het verleden aan zijn effecten (nānākkhaṇika-kamma-paccaya) en verwerpt de drieëntwintig andere relaties, evenals de relatie van tegelijkertijd-verschenen of tegelijkertijd-aanwezig karma (sahajāta-kamma-paccaya). Deze zienswijze is dus, hoewel ze gedeeltelijk juist is, wezenlijk verkeerd.

Deze drie soorten onjuiste zienswijze, samen met allerlei soorten van andere verkeerde opvattingen en sceptische twijfel (vicikicchā), komen voort uit de grote onwetendheid over de oorzakelijkheid.

De Toekomstige Stroombetreder

Inzicht in het afhankelijke ontstaan of de wet van het oorzakelijk verband maakt het mogelijk om af te zien van de drie onjuiste zienswijzen van geen-oorzaak, een schepper, God, en alleen karma uit het verleden. In feite, volgens het commentaar, maakt deze kennis het mogelijk om een toekomstige Stroombetreder te worden (cūla-sotāpanna),[iii] een deugdzaam iemand, voor altijd bevrijd van de onwaardige lotsbestemmingen van de vier lagere werelden. Vandaar dat dit een doel is wat het streven waard is.

Hier eindigt de uiteenzetting over het derde paar-sterke onwetendheid van oorzakelijkheid en het derde licht.

Grote Onwetendheid over de Drie Karakteristieken van het Bestaan

Onwetendheid van de (drie) kenmerken van het bestaan (lakkhaṇasammoha) betekent het onvermogen om de waarheid van de verwevenheid van de verschijnselen van mentale-processen/materie te begrijpen.

  1. Dat ze het kenmerk van vergankelijkheid (anicca) hebben, in een staat van continue verandering zijn.
  2. Dat ze het kenmerk van lijden of pijn hebben (dukkha), dat heel erg te vrezen is.
  3. Dat ze het kenmerk van geen-zelf hebben (anattā) in de zin dat ze slechts geconditioneerde verschijnselen zijn die inhoud, essentie, of leven ontberen dat in waarheid en werkelijkheid een persoon of een wezen genoemd kan worden.

Het Vierde Licht: Kennis van het Realiseren van de Drie Karakteristieken van het Bestaan

Kennis van de (drie) kenmerken van het bestaan (lakkhaṇa-paṭivedha-ñāṇa) betekent het door inzicht begrijpen van de waarheid van de verwevenheid van de verschijnselen van mentale-processen/materie:.

  1. Dat ze het kenmerk van vergankelijkheid (anicca) hebben, in een staat van continue verandering zijn.
  2. Dat ze het kenmerk van lijden of pijn hebben (dukkha), dat heel erg te vrezen is.
  3. Dat ze het kenmerk van geen-zelf hebben (anattā) in de zin dat ze slechts geconditioneerde verschijnselen zijn die inhoud, essentie, of leven ontberen dat in waarheid en werkelijkheid een persoon of een wezen genoemd kan worden.

Het is dit besef, dit licht, dat de Boeddha, de Paccekabuddhas, en de Arahants in staat stelt om los te komen van de duisternis van verontreinigingen (kilesa), de kerker van het geketende bestaan (bhava), en de sterke banden van de begeerte (taṇhā) die alle wereldlingen binden, ze hopeloos verstrikt houden, waardoor ze voor altijd worden blootgesteld aan de gevaren en het lijden van saṃsāra.

Het niet realiseren van de drie kenmerken, zowel voor monniken als leken, die in de duisternis van hun eigen verontreinigingen ronddwalen, in hun kerker van het gekluisterde bestaan. Gebonden door sterke banden van verlangen, raken ze verstrikt en worden voor altijd blootgesteld aan de gevaren en het lijden van saṃsāra. Pas als ze het licht van deze kennis bereiken verjagen ze de duisternis van de grote onwetendheid van de drie kenmerken. Dan, en dan alleen, kunnen ze bevrijd worden uit de slavernij van hun eigen verlangen en het bereiken van Nibbāna.

Hier eindigt de uiteenzetting over het vierde paar -grote onwetendheid van de drie kenmerken en het vierde licht.

Grote Onwetendheid over Nibbāna

Onwetendheid over Nibbāna, nibbāna-sammoha, kan als volgt kort worden uitgelegd:

Als wegbereiders in de miserabele bestaansronde, zijn de meeste wezens onwetend over hun ware benarde situatie. Ze begrijpen de juiste beoefening niet waarmee ze een volledige stopzetting van alle lijden (dukkha) te weeg kunnen brengen door het afsnijden van alle ketens en verstrengelingen van hun eigen verlangen. Ze weten niet dat er een dergelijke praktijk onder de Leer van de Boeddha is die hen kan redden uit de duisternis van verontreinigingen en, na het stilleggen van hun brandende verlangens, ze naar de absolute vrede (santi) brengt die Nibbāna is.

Het Vijfde Licht: Kennis om Nibbāna te Realiseren

De vijf soorten van grote onwetendheid maken stap voor stap plaats voor de vijf soorten licht. Als het vijfde licht eenmaal is bereikt, wordt de gehele duisternis van de vijf soorten grote onwetendheid volledig verjaagd. Het totaal uitsterven van deze hele massa van onwetendheid, zonder de mogelijkheid dat dit ooit weer gebeurt, is het uiteindelijke doel van absolute vrede, Nibbāna.

Bovendien, met het totaal uitsterven van de vijf soorten grote onwetendheid, sterven ook de tien soorten wandaden uit, alle vormen van het kwaad, alle verkeerde opvattingen, en alle misplaatste acties, waardoor ze voor altijd bevrijd worden van het onwaardige lot van de vier lagere werelden.

Kennis in het realiseren van Nibbāna, nibbāna-paṭivedha-ñāṇa, is de volledige kennis dat zo’n waardig doel van vrede of rust bestaat en de realisatie van deze vrede door de eigen ervaring. Dit vijfde licht is, in het kort, de vier stadia van verlichting en de kennis van het nobele pad.

Hier eindigt de korte uiteenzetting over de vijf soorten grote onwetendheid en de vijf soorten licht.

De Vier Lichten van de Leer van de Boeddha

Van de vijf soorten licht, is de eerste -kennis in het zien dat alle wezens alleen maar karma als hun eigen eigendom hebben – niet echt een licht van de Leer van de Boeddha. Het is slechts een licht dat beschikbaar is in saṃsāra, of een licht dat beschikbaar is in de wereld, een werelds licht.

Alleen de overige vier zijn echt het licht van de Leer van de Boeddha:

  1. Kennis in het begrijpen van de Dhamma (dhammavavatthāna-ñāṇa) – het tweede licht
  2. Kennis in het begrijpen van de wet van het oorzakelijk verband (paccayapariggaha of paccaya-gepauzeerdha-ñāṇa) – het derde licht
  3. Kennis in het realiseren van de drie kenmerken van het bestaan (lakkhaṇa-paṭivedha-nāṇa) – het vierde licht
  4. Kennis in het realiseren van Nibbāna (nibbāna-paṭivedhañāṇa) – het vijfde licht

Daarom zal ik in dit tweede hoofdstuk niet ingaan op de eerste licht, maar zal stilstaan bij de vier ware lichten van de Leer van de Boeddha op een vrij grondige manier.

De Zes Elementen en Ultieme Waarheid

Om thuis te raken in de Dhamma of om het licht van kennis in het begrijpen van de Dhamma te bereiken, kan terecht worden gevraagd: “Wat is het absolute minimum dat men moet begrijpen over mentale-processen/materie om dit tweede licht te bereiken?” Het antwoord is: het begrijpen van de zes elementen (dhātu), namelijk:

  1. Het aarde element (paṭhavī-dhātu)
  2. Het element van samenhang (āpo-dhātu)
  3. Het element van warmte (tejo-dhātu)
  4. Het element van beweging (vāyo-dhātu)
  5. Het element van de ruimte (ākāsa-dhātu)
  6. Het element van bewustzijn (viññāṇa-dhātu)

In het wereldse gebruik spreken we van een persoon of een wezen of een leven, maar dit zijn slechts conceptuele termen. In de uiteindelijke zin echter, volgens de Abhidhamma, is er geen persoonlijke entiteit in wat over het algemeen een persoon of een wezen genoemd wordt, geen ziel, geen zelf, noch een leven waar dan ook. Wat echt bestaat zijn de zes bovengenoemde elementen.

Laten we een voorbeeld nemen. We hebben om ons heen een verscheidenheid aan structuren gebouwd van hout of bamboe, zoals een huis, een klooster, een tempel, een rusthuis. Als we spreken over een bepaald bouwwerk als ‘huis’, hebben we het niet over het hout of de bamboe waarvan het is gebouwd. We hebben het hier eerder over een bepaald type constructie algemeen erkend als een huis, dat slechts een secundaire naam is van het hout of de bamboe erin. Wanneer deze materialen – hout of bamboe – in de vorm van staande bomen voorkomt, worden ze geen huis genoemd. Alleen als ze de vorm van een huis hebben aangenomen, krijgen ze de secundaire naam “huis”. Nu, deze naam is louter een verzinsel, iets dat plotseling is verschenen, als een donderslag bij heldere hemel. Het is eigenlijk vreemd aan het echte materiaal waaruit het is opgebouwd. In de uiteindelijke zin zien we dus dat er niet zoiets bestaat als “huis”, maar alleen hout of bamboe.

Het woord “huis” verwijst dus alleen naar een bepaalde soort van structuur, nadat het een bepaalde vorm of uiterlijk heeft aangenomen; in de laatste analyse, bestaat het niet. Dezelfde materialen -hout of bamboe, wat het ook mag zijn -, dat gebruikt is voor de constructie van het huis kan, nadat het huis is afgebroken, worden hergebruikt voor een klooster. Ze nemen dan de vorm van een klooster aan, en worden dat ook, dienovereenkomstig, een klooster genoemd. De vorm van een huis bestaat niet meer, dus we noemen het geen huis meer. Nogmaals, laten we zeggen, worden diezelfde materialen, nadat het klooster is afgebroken, hergebruikt voor een tempel met een meerlagig dak (pyathat) aan de voorzijde van een pagode. Dan nemen ze de nieuwe vorm aan die bekend staat als een tempel met een meerlagig dak, en worden daarom een “tempel” genoemd, of een “toren, en niet een “klooster”. Laten we verder zeggen dat deze materialen worden hergebruikt bij de bouw van een rusthuis. De naam “tempel” verdwijnt en de nieuwe naam “rusthuis” wordt gebruikt voor dezelfde materialen. Verder nog, als dat rusthuis wordt omgebouwd tot een klooster, verdwijnt de naam “rusthuis” en komt een nieuwe benaming, te weten “klooster” in gebruik. Wanneer vormen worden vernietigd, verdwijnen benamingen. Pas als er vormen verschijnen, komen er ook benamingen in het dagelijks gebruik.

De materialen hout of bamboe die in de constructie van de verschillende structuren zijn gebruikt, zijn gewoon hout of bamboe gebleven. Ze waren hout of bamboe als staande bomen. Toen ze de verschillende vormen aannamen van “huis”, “klooster”, “tempel”, “rusthuis”, waren ze nog steeds hout of bamboe. Wanneer het rusthuis wordt afgebroken, en de onderdelen ervan op de grond worden opgestapeld, zijn de materialen nog steeds hout of bamboe. Oorspronkelijk was er niet zoiets als een huis, een klooster, een tempel, een rusthuis. Alleen wanneer de basismaterialen in dergelijke vormen worden geassembleerd, worden die termen geldig. De basismaterialen, hout of bamboe, blijven de hele tijd hout of bamboe, zoals ze oorspronkelijk waren. Dus, in de ultieme betekenis, volgens de Abhidhamma, is er niet zo’n ding als “huis”, “klooster”, “tempel”, “rusthuis”; in waarheid en de realiteit, bestaat alleen hout of bamboe.

Toch, als we zeggen dat het huis bestaat, zijn we geen leugen aan het vertellen, want in de conventionele zin is de verklaring waar, en het misleidt niemand. Echter in de ultieme zin van de Abhidhamma, is het verkeerd om te zeggen dat het huis bestaat, omdat wat we een huis noemen slechts een bepaalde bouwvorm van de architect is, welke conventioneel geaccepteerd is als “huis”. Als iemand vraagt, “Wat is eigenlijk het ding dat “huis” heet?” en iemand anders wijst naar het gebouw en zegt: “Dit is een “huis”, is dit correct in conventioneel gebruik. Maar in de zin van de Abhidhamma is het onjuist.

Waarom is dat? Laten we vragen, “Waar wijst de vinger eigenlijk naar?” Het huis of het hout of de bamboe? Omdat wat men een huis noemt in feite alleen maar een structurele vorm is, wat er eigenlijk wordt aangegeven is alleen het hout of de bamboe, de echte dingen, de dingen die oorspronkelijk bestonden. Om deze materialen een huis te noemen is slechts een misvatting, een geval van verkeerde identiteit. Als de benaming “huis” de echte benaming was die intrinsiek van toepassing is op hout of bamboe, moet de benaming zijn gebruikt wanneer hout of bamboe bestonden als bomen. En ook, welke vorm van structuur (klooster, tempel, enz.) deze materialen dan ook hebben kunnen aangenomen, zou de benaming “huis” de geldige referentie hiervoor moeten zijn. Maar dit is niet het geval. Een huis is alleen een huis als bepaalde materialen in een bepaalde conventionele vorm gezet worden die een “huis” wordt genoemd. Op dezelfde manier zijn de benamingen “klooster”, “tempel”, etc., ook alleen geldig als de basismaterialen de vormen hebben van wat conventioneel is erkend als klooster, tempel, enz. Dit is hoe conventionele waarheid verschilt van de ultieme waarheid van de Abhidhamma. Dit verschil moet goed worden begrepen.

Van deze twee soorten waarheid wordt de conventionele waarheid gebruikt in de wereldse sfeer, en is alleen geldig in zijn eigen sfeer. De ultieme waarheid van de Abhidhamma, aan de andere kant, is nuttig om iemand voorbij de wereldse sfeer naar de bovenwereldse sfeer van Nibbāna te krijgen. Met behulp van hout of bamboe maken we allerlei voorwerpen, zoals een bank, een troon, een bank, een boot of een kar, die conventioneel gezien aangeduid worden aan de hand van deze verschillende benamingen. In de Abhidhamma bestaan zulke dingen als bank, troon, bank, boot of kar niet echt; alleen de materialen waarvan ze zijn gemaakt bestaan echt. Met behulp van aarde maken we potten, bekkens, bekers en vaten, die conventioneel aangeduid worden bij deze respectievelijke benamingen. Volgens de Abhidhamma, echter, zijn er niet zulke dingen als potten, wastafels, bekers, of vaten; ze zijn allemaal alleen maar aarde. IJzer wordt omgevormd in allerlei ijzerwaren; koper in alle soorten koperwerk; goud in alle soorten goudstukken; zilver in allerlei soorten zilverwerk; katoen in allerlei soorten stoffen en jurken; en ze krijgen allemaal de benamingen van de gefabriceerde producten. Volgens de Abhidhamma, bestaan geen van die objecten; alleen de basismaterialen waarvan ze zijn gemaakt bestaan. We moeten een duidelijk onderscheid maken tussen de oorspronkelijke materialen en het gefabriceerde object dat een bepaalde vorm heeft aangenomen.

Met betrekking tot een persoon, een wezen, een zelf (ziel), of een leven, zijn deze termen alleen conventioneel geldig. In de Abhidhamma, bestaat er geen persoon, geen wezen, geen zelf (ziel), noch een leven; er bestaan alleen zes basiselementen. In werkelijkheid bestaat er niet zoiets als mens of deva, Sakka of Brahmā, koe, buffel, of olifant; in werkelijkheid, bestaan in de hele wereld, alleen de zes basiselementen. Vrouw, man, persoon, jij, ik, enz., zijn conventionele termen voor datgene wat niet echt bestaat. Alleen de zes basiselementen bestaan echt. Er is geen hoofd, been, hand, oog, oor, neus, etc., want uiteindelijk zijn het allemaal alleen de zes basiselementen. Alle organen van het lichaam, zoals, haar, lichaamshaar, nagels, tanden, huid, vlees, pezen, botten, beenmerg, nieren, hart, lever, borstvlies, milt, longen, dikke darm, dunne darm, maag, darmen (uitwerpselen), etc., bestaan niet; alleen de elementen bestaan echt.

Gedurende de hele reis van saṃsāra, zijn we ondergedompeld geraakt in misvattingen over de dingen om ons heen, geloven dat alleen maar vormen feiten van het leven zijn. De waarheid is dat alle dingen, groot of klein, in de uiteindelijke analyse, slechts een hoop elementen zijn, een massa van elementen, een verzameling van elementen, een klont elementen, en niets meer. Dit definitieve inzicht is het eerste licht van de Leer van de Boeddha, kennis in het begrijpen van de Dhamma (dhamma-vavatthāna-ñāṇa).

De Vier Grote Elementen

Van de zes elementen zijn de vier grote elementen:

  1. Element van hardheid, of het aarde-element (paṭhavī)
  2. Element van de samenhang of het waterelement (āpo)
  3. Element van hitte of het vuurelement (tejo)
  4. Element van beweging of het windelement (vāyo)

Aarde heeft de eigenschap van hardheid (kakkhala)) of zachtheid (mudu). Deze eigenschap is het element aarde, in de ultieme betekenis van het woord.

Water heeft de eigenschap van cohesie (ābandhana) of vloeibaarheid (paggharaṇa). Deze eigenschap is het waterelement, in de ultieme betekenis.

Vuur heeft de eigenschap van warmte (uṇhabhāva) of koude (sītabhāva). Deze eigenschap is het vuurelement, in de ultieme betekenis van het woord.

Wind heeft de eigenschap van ondersteuning (vitthambhaan) of beweging (samudīraṇa). Deze eigenschap is het windelement, in de ultieme betekenis van het woord.

De betekenis van deze vier grote elementen moet worden verwerkt en uit het hoofd geleerd.

Ik zal deze vier grote elementen toelichten, zodat het licht van de kennis in het begrijpen van de Dhamma (dhammavavatthāna- ñāṇa) op de lezer kan neerdalen.

Analyse van het Aarde Element

Het aarde-element (paṭhavī-dhātu), in de ultieme zin, is louter de eigenschap van hardheid. Met aarde wordt geen enkele substantie bedoeld – niet eens een honderdduizendste deel van een atoom. Het mist vorm, massa, verschijning, kern of stevigheid. Daarom bestaat dit element in zeer helder bronwater of rivierwater; in alle vormen van licht, inclusief zonlicht, maanlicht, en zelfs de glans van edelstenen; in alle klanken, met inbegrip van de levendige geluiden van gongen of pagoda bellen; in bewegende lucht, van de zachtste bries tot een storm; en in geuren, goed of slecht, die zich dichtbij en ver weg verspreiden.

De reden voor deze eigenaardige eigenschap ligt in de staat van onafscheidelijkheid (avinibbhoga-vutti) van de vier grote elementen. Want zoals de Boeddha zegt:

“Afhankelijk van een van de grote elementen, verschijnen de overige drie. Afhankelijk van drie van hen ontstaat de andere. Afhankelijk van twee van hen, ontstaan de andere twee.”

Ekaṃ mahābhūtaṃ paṭicca tayo mahābhūtā; Tayo mahābhūte paṭicca ekaṃ mahābhūtaṃ; Dve mahābhūte paṭicca dve mahābhūtā. (Paṭṭhāna I § 53)

In het Commentaar wordt uitgelegd dat het de functie (sampaṭicchana-rasā) van het aarde-element is om de drie andere tegelijkertijd-verschijnende elementen van water, wind en vuur te ontvangen.

Het water, de wind en de vuur elementen hebben een zodanige aard dat ze niet kunnen bestaan zonder het aarde-element als basis.

Daarom moet worden begrepen dat in alle vormen van water, kleur, geluid, wind en geur, dit aarde-element altijd bestaat.

Dit is op gezag van de Geschriften. We kunnen ook bewijzen dat het bestaat door empirische gegevens. In elke massa water of wind is het redelijk duidelijk dat de onderste lagen de achtereenvolgens hogere lagen ondersteunen. Deze functie van ondersteuning is niet het eigendom van het waterelement, dat wordt gekenmerkt door samenhang. Het is niet het eigendom van warmte, want warmte kenmerkt zich alleen door de thermische kwaliteit. Ondersteuning is de gezamenlijke functie van de aarde- en windelementen. Ondersteuning impliceert hardheid of draagkracht, evenals het optillen of de capaciteit om weerstand te bieden. Het eerste is de eigenschap van het aarde-element; het laatste is de eigenschap van het windelement. Het windelement verwerft zijn eigenschap van weerstand op de sterkte van de hardheid, de eigenschap van het aarde-element. Het kan niet alleen functioneren. Men zou moeten proberen om dit onderscheid tussen hardheid en weerstand te begrijpen, waarbij beide bestaan in de functie van ondersteuning.

Zo kunnen we de aanwezigheid van hardheid in water of in wind onderscheiden, en daaruit kunnen we veilig concluderen dat het aarde-element, het element van extensie, dat de eigenschap van hardheid heeft, bestaat in water en wind.

Echter in het geval van licht en geur, hoewel het element van hardheid er zeker is, is dit element te subtiel om op te merken. Er kunnen geen empirische gegevens uit worden gehaald. We moeten gewoon afgaan op het gezag van de Geschriften.

Het feit van de aanwezigheid van het aarde-element in het helderste water, licht, wind, geluid en geur, wordt hier vermeld om nadruk te leggen op de waarheid dat wanneer we naar het element aarde verwijzen, we louter de eigenschap van hardheid bedoelen, en dat de eigenschap van hardheid niet verwijst naar een deeltje dat enige vorm, soliditeit of substantie heeft, zelfs niet zo klein als het honderdduizendste deel van een atoom. De loutere eigenschap van de hardheid mag niet worden verward met de manifestatie van hardheid in dingen.

We moeten de term “hardheid” begrijpen als een relatief concept. Iets dat “hard” of “zacht” is, heeft die eigenschap in vergelijking met iets anders. Zo zijn er verschillende gradaties van hardheid in datgene wat we zachtheid noemen. Met de snijdiamant aan het ene uiterste en de stoffelijkheid van een maanstraal aan de andere kan dezelfde eigenschap van hardheid in verschillende mate onderscheiden worden in alle materie. Dat is het karakter van het element aarde. Dit karakter van hardheid kan alleen worden onderscheiden als een ultieme waarheid. Want als de conventionele waarneming in de weg staat, kan er geen “hardheid” ooit worden gevonden in subtiele materie, zoals maanlicht.

Wanneer honderdduizend crore van het aarde-element -op zichzelf louter de eigenschap van hardheid- bij elkaar gehouden worden door het element cohesie of het element water (āpodhātu), verschijnt er een vorm, die de naam “atoom” krijgt. Wanneer duizenden crores van dergelijke atomen samenkomen, ontstaan bepaalde vormen van leven, beginnend met kleine insecten. Als de materie toeneemt, krijgen allerlei soorten wezens met verschillende afmetingen vorm, tot aan de Heer van de gevallen geesten (asurinda), waarvan de hoogte achtenveertighonderd yojana’s is. Wat betreft de externe zaken, dit fenomeen van materie kan een vorm aannemen die zo groot is als Mount Meru, namelijk 168.000 yojana’s hoog, of zelfs de Grote Aarde zelf die een dikte van 240.000 yojana’s heeft.

Het is het aarde-element met zijn eigenschap van hardheid dat dient als basis voor alle vormen van materie, levendig of levenloos, van atomen en insecten tot het hele universum. Geen enkel ander element heeft de eigenschap om een vorm aan te nemen. De drie andere elementen van water, wind en vuur zijn afhankelijk van de aarde voor hun bestaan. Dus, men moet het belang van de aarde als basiselement beseffen in alle materie.

Als je het aarde-element wilt beschouwen als een ultieme realiteit in Mount Meru of in deze grote aarde, concentreer je je alleen maar op de eigenschap van de hardheid, die substantie ontbeert. Wanneer je je alleen concentreert op zijn functie (het geven van steun aan alle vormen van materie,) zal het worden gezien als een reflectie in een spiegel op het oppervlak van helder water, zonder de belemmering van de kleinste substantie, zelfs niet een atoom.

Als er het ook maar enig idee van stof of vorm of vaste stof overblijft, als is het maar een atoom, dan is je zienswijze niet gericht op de ultieme waarheid van de aarde. Het is niet vrij van het conventioneel geaccepteerde concept van vorm. Deze conventionele waarheid staat het begrijpen van de echte karakteristieken – verschijnen en verdwijnen –  van de materie in de weg.

Het moet hier worden vermeld dat toen Eerwaarde Puṇṇa Eerwaarde Ānanda instrueerde over dit onderwerp van de contempalatie van de elementen, hij het voorbeeld van het beeld in de spiegel gebruikte, en Eerwaarde Ānanda bereikte de eerste fase van de verlichting als een Stroombetreder (sotāpanna).

Als men de eigenschap van hardheid duidelijk kan begrijpen dat echt bestaat in Mount Meru of de Grote Aarde, ongehinderd door elk conventioneel concept van inhoud of vorm, dan zou men het veel gemakkelijker moeten vinden om deze ultieme waarheid te begrijpen in kleinere objecten, anorganisch of levenloos.

Beelden die worden gereflecteerd in een spiegel – zelfs als ze zo groot zijn als Mount Meru kunnen in een oogwenk verdwijnen, meer dan honderd keer korter dan een oogwenk of een bliksemflits, omdat er geen enkel spoor van enige substantie in zit. Op precies dezelfde manier, kan het aarde-element in alle materie, zij het zo groot als De Meru-berg in een oogwenk net zo snel verdwijnen, omdat, in de uiteindelijke zin, er geen enkele substantie is, zelfs niet op het niveau van een atoom. Met oefening en inzicht zal de mediteerder deze waarheid realiseren. Bij het beschouwen van het aardse element in iemands eigen lichaam met het oog op het verkrijgen van inzicht in fysieke verschijnselen, moet de mediteerder zich op één specifiek onderdeel tegelijk concentreren. Wanneer men het aarde-element in het hoofd overweegt, moet men de aandacht richten op alle delen van het hoofd, zowel binnen als buiten. Daarbij kan het concept van de kleur, wat geen fundamentele eigenschap is van het aarde-element, binnenkomen. Het concept van welke vorm dan ook zou ook in de weg kunnen staan. Met behulp van grote mentale alertheid, moeten al deze belemmerende concepten worden achtergelaten.

Doorgaan naar de lagere delen van zijn lichaam, tot aan de zolen van de voeten, moet de mediteerder elk concentratiegebied selecteren dat past bij zijn eigen mogelijkheden. Nadat hij het hele lichaam op deze manier heeft afgelopen, een deel tegelijkertijd, zal hij in staat zijn om het aarde-element in een onderdeel te beschouwen, bijvoorbeeld het hoofd, en, tegelijkertijd, in staat zijn om het te begrijpen in het hele lichaam. Als eenmaal dergelijk begrip is ontstaan in zichzelf, begrijpt men hetzelfde fenomeen in alle andere dingen, levend of levenloos, in het hele universum, -zelfs in andere universums.

En als het aarde element eenmaal begrepen is, heeft men geen moeite om de drie overgebleven elementen te begrijpen.

Hier eindigt de korte analyse van het aarde-element.

Analyse Van Het Water Element

Water heeft de eigenschap van samenhang. Het element water (āpo-dhātu) is, in de uiteindelijke zin, louter de eigenschap van de samenhang. Wanneer de eigenschap van de cohesie sterk is heeft het de neiging om te sijpelen en vloeibaar te worden. Vandaar dat het aarde-element wordt uitgedrukt als het waterelement. Deze basiseigenschap van de samenhang, in de uiteindelijke zin, bevat geen substantie van wat dan ook, zelfs geen honderdduizendste deel van een atoom: het is gewoon een eigenschap of een functie. Zijn functie is om de drie andere naast elkaar bestaande elementen van aarde, vuur en wind samen te binden, zodat de vier onderling afhankelijk van elkaar bestaan. Zodra het waterelement verdwijnt, desintegreren de drie andere elementen en verdwijnen in een oogwenk. Dit is de cruciale functie van het waterelement in elke groep of eenheid van materie.

Alle materiële vormen, variërend van atoom tot Asurinda, Heer van de Asura’s, in de levende wereld, evenals alle andere fysieke verschijnselen tot Mount Meru en de Grote Aarde, bestaan in de wereld vanwege het waterelement. Afgezien van dit waterelement, is er geen ander element dat de materie bij elkaar houdt.

Als de samenhang in Mount Meru zou falen, zou de hele 168.000 yojana’s van de grote berg afbrokkelen en in een oogwenk verdwijnen. Hetzelfde zou gelden voor Mount Cakkavāla, die 164.000 yojana’s hoog is, of van de Grote Aarde, in welk geval wij ons een griezelige leegte zouden moeten voorstellen in plaats van de Grote Aarde. Dit is omdat wanneer de functie van samenhang afwezig is, zelfs de rotsformaties waar Mount Meru, Mount Cakkavāla, en de Grote Aarde uit bestaan niet samen overeind kunnen staan, omdat de primaire elementen die ze vormen de nodige bindende kracht mist.

Alle elementen, in de uiteindelijke zin, met uitzondering van Nibbāna, hebben de aard om in onderlinge afhankelijkheid te worden gevormd. Ze kunnen geen moment bestaan, zelfs niet voor de een oogwenk, of een bliksemflits, zonder hulp van buitenaf of ondersteuning.

Als men het waterelement in Mount Meru wil begrijpen, Mount Cakkavāla, of de Grote Aarde, moet men zich alleen maar concentreren op het kenmerk van de samenhang, zonder te worden afgeleid door de hardheid daarin, welke de eigenschap van het element aarde is. Concepten van kleur en vorm kunnen het begrip van de mediteerder belemmeren. Dit komt omdat kennis niet gedefinieerd is, met het resultaat dat, als men het ontstaan en het verdwijnen van verschijnselen probeert te overdenken, het bewustzijn troebel wordt. Want tenzij de ultieme waarheid van een bepaald fenomeen (in dit geval het waterelement) perfect is begrepen, zal de realiteit van de vergankelijkheid (anicca), het lijden (dukkha), en geen-zelf (anattā) niet begrepen worden.

Zoals is uitgelegd in verband met het element aarde, geldt ook hier dat wanneer men samenhang duidelijk als de ultieme waarheid van het waterelement begrijpt, men zal beseffen dat geen enkele substantie, soliditeit, massa, of vorm echt bestaat, zelfs in Mount Meru of in de Grote Aarde; en dat, afgezien van de samenhang die kenmerkend is voor alle materie, iemands concepten over vorm of kleur, van wolken, de zon, de maan, of bomen, bijvoorbeeld, net zo zonder -substantie en illusoir zijn als de gereflecteerde beelden van vormen en kleuren in een spiegel of op het oppervlak van helder water. Wanneer zo’n helder begrip van de samenhang wordt verkregen ten aanzien van de berg Meru of de Grote Aarde, zal er geen moeite zijn om dit feit ook te realiseren in levende wezens, of het nu gaat om mensen, deva’s of brahmā’s. In feite, wat noodzakelijk is, is het begrijpen van dit element in levende wezens. Wij beginnen met Mount Meru en de Grote Aarde om de valsheid of bedrog te benadrukken in concept, vorm, vorm en kleur in de grootste massa’s materiële verschijnselen, zodat het gemakkelijker zal zijn deze te zien met betrekking tot kleinere vormen van materie, zoals levende wezens.

Men moet echter eerst de vaardigheid beheersen om dit element in zichzelf van hoofd tot voet te begrijpen, voordat men probeert het in anderen te bebeschouwen.

Hier eindigt de analyse van het cohesie-element.

Analyse van het Vuur Element

Het warmte-element of het vuurelement (tejo-dhātu) heeft de eigenschap van warmte of koude. Het vuurelement is, in de ultieme zin van het woord, louter de eigenschap van warmte of koude. Warmte of koude is verantwoordelijk voor de groei en het levensonderhoud van de drie andere naast elkaar bestaande elementen. Door het handhaven van een passende thermische graad in de dingen, zorgt het warmte-element voor de noodzakelijke functie van rijping en het versterken van de drie andere elementen in elk fysiek verschijnsel. Neem bijvoorbeeld eieren; in een nest hebben ze lichaamswarmte van de moeder-hen nodig om succesvol uit te komen. De warmte die ze verworven hebben in de baarmoeder van de moeder is niet genoeg om ze te ondersteunen. Zonder de constante warmte van het broeden, verrotten ze gewoon.

Op dezelfde manier is het vuurelement als de moeder-hen, en de overige drie elementen zijn als de dooier van het ei. Alleen in combinatie met het vuurelement kan de hardheid (het aarde-element) ontstaan. Alleen in combinatie met het vuurelement kan cohesie (het element water) plaatsvinden. Alleen in combinatie met het vuurelement kan beweging of trilling (het windelement) zich voordoen. Zonder de aanwezigheid van het vuurelement kunnen de drie tegelijk bestaande elementen niet functioneren.

De eigenschap van koude (het vuurelement) is verantwoordelijk voor het bestaan van alle vormen van water, inclusief de zeeën, de grote oceanen, en de grote laag water die deze Grote Aarde ondersteunt. Het is dit element dat hen in leven houdt. Het vuurelement is ook verantwoordelijk voor het bestaan van Mount Meru, Mount Cakkavāla, en de Grote Aarde[iv].

Als de mediteerder het vuurelement als object van beschouwing uitkiest, moet hij zich alleen concentreren op de kou in de koude objecten en de warmte in warme objecten, zonder concepten van kleur, vorm of grootte. Het zal dan duidelijk worden dat noch in warmte noch in koude ook maar de geringste substantie bestaat zelfs niet een honderdduizendste deel van een atoom. Wanneer dit feit duidelijk begrepen wordt, begrijpt de mediteerder dat wat hij de hele tijd heeft beschouwd als grote of grootse vormen en kleuren, zoals de zon, de maan en de wolken, dit slechts concepten zijn en dat ze niet meer echte substantie hebben dan reflecties in een spiegel of op het oppervlak van helder water.

Bij het beschouwen van het vuurelement in het lichaam moet men zich zoveel als mogelijk is op zijn eigen lichaam concentreren. Wanneer de mediteerder de ultieme waarheid van het vuurelement in zijn eigen lichaam heeft begrepen, zal het ook duidelijk worden dat alles in het universum, inclusief alle levende wezens onderworpen zijn aan dezelfde waarheid.

Hier eindigt de analyse van het vuurelement.

Analyse van het Wind Element

Als we naar een vlam kijken, kunnen we zien dat deze in beweging is; hetzelfde geldt voor de bijbehorende rook. Net zoals het vuurelement verantwoordelijk is voor de verbranding, houdt het windelement de verbranding in de vorm van een vlam of een actieve brand aan de gang. Het onderhoud van de brand en van de warmte en het licht, het trillen van de vlam, de verspreiding van de rook, en de groei van het vuur als de dingen eromheen vlam vatten – alles is de functie van vāyo-dhātu, het element van de beweging, of het windelement.

Het windelement heeft precies dezelfde functie in alle materie. Het is door de aanwezigheid van het windelement dat warmte en kou door een bepaald materieel object heen overgedragen wordt. Wanneer we een vuurtje opstoken, beginnen we met een klein stukje vuur dat we bij de brandstof brengen. Dat kleine vuurtje grijpt in op de brandstof, geholpen door het windelement, dat in feite de drijfkracht van het vuurelement is. Deze motorkracht verspreidt de hitte van het vuurelement naar alle dingen rondom het oorspronkelijke vuur, en als ze ontvlambaar zijn, kunnen ze vlam vatten. Als de drijfkracht zwak is, kunnen we helpen met een vorm van externe drijfkracht door een ventilator, een balg of een blazer te gebruiken.

Deze drijfkracht gaat gepaard met zowel warmte als kou. Het is belangrijk om op te merken dat warmte één fenomeen is en dat de bijbehorende drijfkracht een andere is. Natuurlijk is het hetzelfde met kou. De eigenschap van warmte of koude is een aparte eigenschap die behoort tot het vuurelement. De drijfkracht is het duidelijke eigendom van het windelement.

Het windelement is door deze drijfkracht de essentiële energie van de drie andere naast elkaar bestaande elementen van aarde, water en vuur. De andere drie worden gedragen door het windelement waar dan ook naar toe. Als de kracht erg sterk wordt, wordt het een storm genoemd. Deze kracht is aanwezig in zaken als luchtkussens en luchtmatrassen, waar het de noodzakelijke functie geeft van een dempend effect. Deze eigenschap van het windelement, wordt volgens de Geschriften, steun (vitthambhana) genoemd.

In alle fysieke verschijnselen die beginnen met Mount Meru, Mount Cakkavāla, en de Grote Aarde zelf, ontstaat elk moment het element van de koude (sīta-tejo), bijgestaan door de drijfkracht van het windelement, om het langdurige bestaan van die fysieke verschijnselen in stand te houden tot hun totale desintegratie bij de vernietiging van het universum na een wereldcyclus (kappa). (Beschouw dit feit met bewuste aandacht tot je het goed begrijpt).

Het ontstaan van materie in het hele lichaam die voortkomt uit het bewustzijn (cittaja-rūpa) als gevolg van een bepaald bewustzijn (citta) die verschijnt in de hartbasis (hadaya-vatthu), het ontstaan van temperatuur-georiënteerde materie (utuja-rūpa), de verspreiding van de voeding in het hele lichaam wanneer het voedsel wordt genomen, de geleidelijke groei en ontwikkeling van het embryo uit zijn ultra-microscopische vloeibare vorm (kalala) tot een levend wezen op ware grootte, en de ontkieming en de groei van alle vegetatie – al deze verschijnselen ontstaan door de drijfkracht van het windelement. Probeer dit feit te visualiseren met je bewustzijn, als je het fenomeen van het windelement in alle dingen, levend of levenloos, beginnend met Mount Meru, Mount Cakkavāla, en de Grote Aarde, tot de zuivere eigenschap van beweging duidelijk wordt. Je moet dan nadenken over dezelfde waarheid in je eigen lichaam van hoofd tot voet. Hetzelfde als in het overwegen van de andere elementen, de kleur, welke vorm dan ook, die vroeger door conventie als waarheid werd aanvaard, zal in de weg staan. Dit zijn louter de concepten (paññatti), niet echt, niet bestaand. Ze moeten worden verjaagd door doordringende kennis (paṭivedha-ñāṇa), totdat je de uiteindelijke afwezigheid van vorm of inhoud in deze verschijnselen ten volle beseft en ze alleen als beelden in een spiegel verschijnen.

Hier eindigt de analyse van het wind element.

De Onderlinge Afhankelijkheid van de Vier Grote Elementen

De vier grote elementen, namelijk: hardheid, samenhang, hitte of vitale warmte, en beweging of drijfkracht, zijn inherent verschillend van elkaar. Ze bestaan samen met de hardheid als gemeenschappelijke basis. Ze ontstaan samen, staan (tijdelijk) naast elkaar en verdwijnen samen. Wanneer de hardheid ontbreekt, dan verliezen de drie andere naast elkaar bestaande elementen hun basis en verdwijnen. Wanneer de cohesie ontbreekt en de bindende kracht verdwijnt, vallen de drie andere elementen uiteen. Wanneer warmte of koude ontbreekt, d.w.z. de vitale warmte gaat uit en de functie van het ondersteunen van het leven stopt, verliezen de overige drie elementen hun vitale kracht en sterven uit. Wanneer de uitzettingsfunctie van het windelement uitvalt, verliezen de overige drie steun en storten samen in.

Het vuurelement kan met zijn inherente warmte of kou alleen maar trillen wanneer ze geassisteerd wordt door het windelement. Wanneer de drijfkracht van de wind wegvalt, sterft ook het vuurelement in een mum van tijd. Ook de hardheid van het aarde-element is afhankelijk van de stabiliteit en ondersteuning van het windelement; als deze ondersteuning ontbreekt, verdwijnt de hardheid. Ook kan de samenhang, het waterelement, niet bestaan zonder de dragende functie van het windelement. Op deze manier zijn de vier grote elementen, elk met een eigen eigenschap, onderling afhankelijk. Gemis van één betekent vernietiging voor allemaal.

Hoe de vier grote elementen precies in alle dingen functioneren, anorganisch en levenloos is echter te complex en te subtiel om te begrijpen; in feite is het echt onbegrijpelijk (acinteyya). Hun inherente krachten zijn ook onbegrijpelijk. Meesterschap over hun aard door inzicht (in het nastreven van) de leer van de Boeddha (van het Edele Achtvoudig pad) leidt tot wijsheid die doordringt in Nibbāna (paṭivedha-ñāṇa), die ook wel bovenwereldse wijsheid wordt genoemd

(lokuttara-vijjā-ñāṇa). In de wereldse sfeer, geeft beheersing van deze elementen iemand toegang tot bovennatuurlijke krachten. Een middelmatig kennis ervan stelt men in staat om bekwaam te zijn in de wetenschap, bijvoorbeeld in de geneeskunde, in de chemie of in de techniek.

Van de vier grote elementen is het warmte-element oppermachtig. Alle fysieke verschijnselen, levend of levenloos, van het hele universum, de Grote Aarde, en het water onder het aardoppervlak, tot in de kleinste dingen, zijn afhankelijk van de warmte voor hun bestaan.

Het volledige begrip van de krachten van het warmte-element ligt binnen het kennisgebied van de Alwetende Boeddha.

Hier eindigt de uiteenzetting over het onderling afhankelijke karakter van de vier grote elementen.

Analyse van het Ruimte Element

De vier grote elementen, aarde (paṭhavī), water (āpo), vuur (tejo), en wind (vāyo), ontstaan gewoonlijk samen als groepen of eenheden van materie door karma (kamma), bewustzijn (citta), temperatuur (utu) of voeding (āhāra). Elke groep of eenheid van materie bestaat uit alle vier de elementen. Het element dat deze groepen van elkaar scheidt, wordt ruimte genoemd of leegte (ākāsa), of “datgene waardoor een object is afgebakend” (pariccheda-rūpa). Wanneer de vier grote elementen samen ontstaan en samen vergaan, zijn het alleen de elementen binnen een individuele eenheid die dit doen. De naburige eenheden, gescheiden door de ruimte, worden niet beïnvloed.

Voor het gewone oog wordt de massa of de vorm gezien als de vooropgezette vormen van levende wezens of uitwendige fysieke objecten. De ruimte tussen de ultra-microscopische materiaaleenheden die de vorm vormen van een levend wezen of een object wordt niet waargenomen. In alle fysieke verschijnselen, beginnend met  Mount Meru, Mount Cakkavāla, en de Grote Aarde, bestaande uit de vier grote elementen, zijn er ruimtelijke kieren tussen elke eenheid van materie. Dus, tussen alle massa’s van de materie is er leegte of ruimte, in principe vergelijkbaar met de open hemel boven de aarde. Het is zeer belangrijk om een duidelijk begrip van dit element van de ruimte te krijgen, omdat het essentieel is voor het begrip van materiële eenheden, en dit is op zijn beurt essentieel voor het begrip van de (drie) kenmerken van alle verschijnselen. Om inzicht te krijgen in de drie kenmerken van alle verschijnselen, moet men de ruimte in alle fysieke objecten beschouwen, levend of levenloos, en om de aanwezigheid ervan waar te nemen.

Het element van ruimte, in tegenstelling tot de vier grote elementen, komt niet echt voort uit enige oorsprong. Het heeft geen objectieve realiteit. Het is alleen een begrenzend element dat verschijnt wanneer materiële eenheden ontstaan door de vier genoemde oorzaken. Aangezien het niet ontstaat en verdwijnt, hoeft men er niet over na te denken om inzicht te krijgen in de vergankelijkheid, het lijden, of het geen-zelf. Kennis van de drie kenmerken van verschijnselen komt niet voort uit het beschouwen van de ruimte als een object op zich. Eerder, het element van de ruimte moet op de juiste manier worden opgevat als een noodzakelijke voorwaarde voor het begrip van de drie kenmerken van de vier grote elementen – aarde, water, vuur en wind.

Hier eindigt de analyse van het ruimte-element.

Analyse van het Bewustzijns Element

Het element van bewustzijn, (viññāṇa-dhātu) is het element waardoor men zintuiglijke objecten kent. Het bewustzijn bestaat uit zes soorten, namelijk:

  1. Oogbewustzijn (cakkhu-viññāṇa-dhātu)
  2. Oor-bewustzijn (sota-viññāṇa-dhātu)
  3. Neus-bewustzijn (ghāna-viññāṇa-dhātu)
  4. Tongbewustzijn (jivhā-viññāṇa-dhātu)
  5. Lichaamsbewustzijn (kāya-viññāṇa-dhātu)
  6. Mentaal bewustzijn (mano-viññāṇa-dhātu)

Van deze is:

  1. Oogbewustzijn het bewustzijn dat ontstaat door middel van het oog wanneer het in contact komt met zichtbare voorwerpen.
  2. Oor-bewustzijn het bewustzijn dat ontstaat door middel van het oor wanneer het oor in contact komt met geluiden.
  3. Neusbewustzijn het bewustzijn dat ontstaat door middel van de neus als de neusgaten in contact komen met geuren.
  4. Het tongbewustzijn het bewustzijn dat ontstaat door middel van de tong wanneer de tong in contact komt met smaken.
  5. Lichaamsbewustzijn het bewustzijn dat ontstaat door middel van het lichaam wanneer het lichaam in contact komt met tactiele voorwerpen. (Simpel gezegd, is het gevoel van aanraking)
  6. Het mentaal bewustzijn het bewustzijn dat ontstaat door middel van de hartbasis (hadaya-vatthu) wanneer de hartbasis in contact komt met mentale objecten, hetzij heilzaam zoals, vertrouwen (saddhā), moraliteit of deugd (sīla), leren (suta), en liefdadigheid of geven (cāga), of onheilzaam zoals, hebzucht (lobha), haat of woede (dosa), en illusie (moha).

In het algemeen geldt dat wanneer het oog een visueel object ziet, een persoon denkt: Ik zie het. Dit is in feite een verkeerd beeld, veroorzaakt door gehechtheid aan het oogbewustzijn. Het feit van het zien is slechts een onderscheidend fenomeen (zonder iemand die ziet) en moet duidelijk worden begrepen door inzicht.

Ook de verschijnselen van het horen van geluiden, het ruiken van geuren, het proeven van smaken, en het aanraken van tactiele objecten moet duidelijk worden begrepen door inzicht.

Als het bewustzijn denkt of dingen weet, kan een persoon over het algemeen denken: ik denk aan dit of dat of ik weet dit of dat. Dit is in feite de verkeerde opvatting van de persoonlijkheidszienswijze (sakkāyadiṭṭhi). Het ontstaan van een gedachte is een duidelijk verschijnsel dat helder moet worden begrepen door inzicht.

Laat me nu uitleggen hoe dit inzicht tot stand komt.

Het fysieke lichaam kan worden vergeleken met een open wond, en de zes soorten van bewustzijn met maden die de pijn op verschillende punten veroorzaken. Aangezien het bewustzijn een mentaal fenomeen is, moet je je voorstellen dat het ontstaat, afhankelijk van de zes zintuigen (oog, oor, neus, enz.). Laat me je een andere gelijkenis geven: stel je de zes zintuigen voor als zes zeer heldere plekken van water, en de zes soorten van bewustzijn als reflecties die verschijnen op die individuele stukjes water.

Deze twee gelijkenissen helpen om het feit over te brengen dat zintuiglijke gegevens of zintuiglijke objecten verschillend zijn van en buiten de zintuig-basissen liggen. Hoewel het bewustzijn in eerste instantie als iets reëels wordt voorgesteld, zal het na een uitgebreide bezinning duidelijk worden dat het bewustzijn puur een mentale staat is. Ook al worden de mentale staten niet duidelijk herkend, en ze als reflecties op vlekken helder water verschijnen, of dauwdruppels die op een stuk glas vallen, het maakt niet uit. Het belangrijkste doel is het begrijpen van de verschijnselen die gewoonlijk “zien”, “horen”, “ruiken”, “proeven”, “aanraken” en “denken” worden genoemd. Als de gelijkenissen – wonden en maden en vlekken van water en reflecties – niet helpen de persoonlijkheidszienswijze te verjagen, zodat het begoochelde “ik” nog steeds blijft bestaan binnen de zes soorten van bewustzijn, is inzicht nog ver van je verwijderd. Alleen als je eerder ingesleten concept van “Ik zie het, ik hoor het”, enz., verdwijnt en je goed begrijpt en stevig het zich werkelijke voordoen van het bewustzijn bevat, kunt je er zeker van zijn dat je de kennis hebt verworven om de Dhamma te begrijpen.

Het ontstaan en verdwijnen van verschijnselen vindt plaats met een enorme snelheid, veel, veel sneller zelfs dan een bliksemflits. Volgens de Visuddhimagga verschijnen en verdwijnen ze “als bliksem in de ruimte.” Dus, je moet je realiseren dat verschijnselen extreem snel ontstaan en verdwijnen, zelfs binnen dergelijke vluchtige momenten als het knipperen van een oog.

Deze beschouwing van vergankelijkheid, lijden en geen-zelf is de manier om de hardnekkige concepten van bestendigheid, geluk, en zelf of ego te verbreken, met hun foutieve geloof in een wezen, een persoon, of een leven. Wanneer het vergankelijke kenmerk van alle verschijnselen, die niet eens zo lang duren als een bliksemschicht, is doorzien, wordt de waarheid dat dergelijke verschijnselen helemaal niet betrouwbaar zijn ook duidelijk; en wanneer dit grondig wordt begrepen, zullen het lijden en geen-zelf, geen-persoon of geen-levenskenmerken van deze verschijnselen automatisch aan het licht komen. Dit begrip is niet anders dan de kennis van het begrijpen van de Dhamma.

Het vluchtige karakter van verschijnselen is daarom treffend vergeleken in de Geschriften met een bliksemflits. Echter, de snelheid van het optreden van mentale verschijnselen is veel hoger dan dat. Hun ontstaan en verdwijnen moet zelfs worden begrepen in honderdduizenden keren binnen een bliksemflits. De snelheid is onbegrijpelijk voor de mens. Daarom is het niet raadzaam om zulke subtiele verschijnselen tot het object van iemands beschouwing te maken. Probeer het maar eens, deze verschijnselen zullen niet worden begrepen zelfs na het beschouwen van honderd of duizend jaar. De mediteerder die dit probeert zal geen enkele straal van inzicht verwerven, maar zal door meer verwarring en wanhoop worden overspoeld. De Geschriften zeggen dat er miljarden aan mentale verschijnselen plaatsvinden en triljoenen keren in een oogwenk, een bliksemflits, of de knip van je vingers. Nu, de duur van het knipperen van een oogwenk zelf is zo vluchtig dat een poging om het beschouwen van mentale verschijnselen tot het miljardste of triljoenste deel van die tijdsduur pure dwaasheid wordt. Daarom moet men tevreden zijn met het begrijpen van de onbetrouwbare en voorbijgaande karakteristiek van alle verschijnselen, welke immers het hoofddoel is.

Wat betreft de exacte aard, d.w.z. de snelheid, van de mentale verschijnselen waarvan het begrip het domein is van de wijsheid van de Alwetende Boeddha, moet men de autoriteit van de Geschriften accepteren. Elk gesprek over het beschouwen van de drie kenmerken van mentale verschijnselen is louter lariekoek. Het is nooit gebaseerd op basis van de praktijk, maar alleen op basis van een gerucht uit de Geschriften. Als iemand het zou proberen, zou het ver van inzicht verwijderd zijn.

 Hier eindigt de analyse van het element van bewustzijn.

Een Korte Uiteenzetting van het Eerste Licht van de Leer van de Boeddha

Een goed begrip van de zes elementen -de vier grote elementen samen met het element van de ruimte en het bewustzijnselement- die ten grondslag liggen aan alle verschijnselen, inwendig in zichzelf en uitwendig in alle dingen, te beginnen met Mount Meru, Mount Cakkavāla en de Grote Aarde, zoals hierboven uitgelegd, vormt het eerste licht van de Leer van de Boeddha dat iemand verankerd in de Dhamma. Totdat men op die manier verankerd is ploetert men hulpeloos in het duistere moeras van de grote onwetendheid van de Dhamma. Daarom, na de gouden kans gehad te hebben om de Boeddha’s Leer te horen, is het gepast om te streven naar dit licht, dat immers het enige waardige doel voor een mens is.

Hier eindigt de uiteenzetting over het eerste licht van de Leer van de Boeddha.

Gedetailleerde Uiteenzetting van de Kennis in het Begrijpen van de Wet van Oorzakelijk Verband

Het tweede licht van de Leer van de Boeddha is kennis in het begrijpen van de wet van oorzakelijk verband (paccaya-pariggaha-ñāṇa). Wat zorgt ervoor dat materiële en mentale verschijnselen verschijnen? Wat is de oorsprong van deze verschijnselen? Wat is er nodig om dit licht te verkrijgen, deze kennis in het begrijpen van de wet van oorzakelijk verband?

De Vier Oorzaken voor het Verschijnen van Materie

De vier grote elementen, aarde (paṭhavī), water (āpo), warmte (tejo) en wind (vāyo), samen met het vijfde materiële element, de ruimte (ākāsa) worden geconditioneerd door vier factoren, namelijk, wilsacties (kamma), bewustzijn (citta), temperatuur (utu) en voeding (āhāra). Het bewustzijnselement, zoals we hierboven vermeld hebben, wordt geconditioneerd door de zes zintuigbasissen (vatthu) en hun respectievelijke zintuigobjecten (ārammaṇa). We hebben dus zes basiselementen, die worden geconditioneerd door zes basis verschijnselen (d.w.z. de vier voorwaarden voor de materie plus de twee voorwaarden die de mentale processen bepalen). Een goed begrip van deze verschijnselen is nodig om dit Licht te verwerven, kennis in het begrijpen van de wet van het oorzakelijk verband.

Nu, de vier grote elementen, aarde, water, vuur en wind ontstaan door de vier genoemde omstandigheden, maar ruimte, omdat het niet geconditioneerd is, d.w.z. “niet geboren” (jāti), heeft geen verschijning (uppāda). Het dient slechts om het materiële eenheden af te bakenen (rūpa-kalāpa), geconditioneerd door de vier grote elementen. Vandaar, dat men niet moet zoeken naar de oorsprong of de oorzaak van de ruimte. Daarom moeten we de ruimte uitsluiten van onze studie van de wet van oorzakelijk verband.[v]

(1) Karma als Oorsprong

Karma verwijst naar acties die in het verleden zijn ondernomen. Dit kan, aan de ene kant, goed karma zijn, zoals geven, moraliteit (of deugd), enz., of, aan de andere kant, slecht karma, zoals doden, stelen, enz. De volgende negen soorten materiële verschijnselen ontstaan door karma: fysieke vitaliteit (jīvita), hart-basis (hadaya-atthu), vrouwelijk geslacht (itthibhāva), mannelijk geslacht (pumbhāva), ooggevoeligheid (cakkhu-pasāda), oorgevoeligheid (sota-pasāda), neusgevoeligheid (ghāna-pasāda), tonggevoeligheid (jivhā-pasāda), en lichaamsgevoeligheid (kāya-pasāda). Al deze materiële verschijnselen zijn geconditioneerd door karma uit het verleden. Het is duidelijk dat als eenmaal de fysieke vitaliteit (jīvita) is vernietigd in het huidige bestaan, geen andere conditie – temperatuur, voeding, medicijn of medicinale voeding – het kan herstellen. Dit lichaam sterft, dat wil zeggen, het huidige bestaan eindigt, en een nieuw bestaan ontstaat. Het is hetzelfde met de hartbasis, de ooggevoeligheid, oorgevoeligheid, en alle genoemde materiële verschijnselen hierboven. Vanaf het begin zijn ze allemaal onderworpen aan gunstige voorwaarden en omstandigheden voor hun voortbestaan gedurende het hele proces van hun ontwikkeling. Als het proces eenmaal is onderbroken, kan geen enkele huidige inspanning ze herstellen. Dat is waarom ervan wordt gezegd dat ze uitsluitend het product of het resultaat zijn van karma uit het verleden. Hetzelfde moet worden begrepen met betrekking tot de vier grote elementen geboren uit karma.

(2) Bewustzijn als Oorsprong

Er zijn drie zijnstoestanden (citta): (a) heilzaam of moreel (kusala), (b) onheilzaam of immoreel, (akusala), en (c) onbepaald of amoreel (abyākata).

  1. De heilzame gemoedstoestand omvat het geven, de moraal, liefde (mettā), mededogen (karuṇā), vreugde in het welzijn van anderen (muditā), gelijkmoedigheid (upekkhā), vertrouwen (saddhā), wijsheid (paññā) en concentratie (jhāna).
  2. De onheilzame zijnstoestand omvat hebzucht, boosheid of haat, illusie, hoogmoed (māna), jaloezie (issā), gierigheid of hebzucht (macchariya), wroeging of piekeren (kukkucca), en kwade wil (vyāpāda).
  3. Bij de onbepaalde of amorele zijnstoestand zijn de resultaat (vipāka), karmisch niet-werkzaam (kiriya), wedergeboorte-linking (paṭisandhi), passief (bhavaṅga), zich-richten (āvajjana), onderzoek (santīraṇa), receptie (sampaṭicchana), registratie (tadārammaṇa), en doodsbewustzijn (cuti) inbegrepen.

Bewustzijn (citta) kan ook worden onderverdeeld in drie soorten bewustzijn – in lichamelijke handelingen, in verbale handelingen en in mentale handelingen.      

Bewustzijn in het lichamelijke handelen varieert met de wijze van fysieke beweging, zoals lopen, staan, zitten, liggen, buigen, rekken, enz. Bewustwording in het lopen betekent de wilskracht die de specifieke houding activeert. Het is dit bewustzijn dat ervoor zorgt dat de voet de eerste stap zet. Dit wordt gevolgd door een ander bewustzijn dat ervoor zorgt dat de andere voet een volgende stap zet. Zo wordt elke stap gestuurd door een apart bewustzijn. Zolang dit type van bewustzijn succesvol ontstaat, worden stappen succesvol gezet. Evenzo, wordt in alle lichaamsbewegingen, elke kleine beweging teweeggebracht door een eigen type van bewustzijn. Als illustratie, neem een locomotief. Elke trekje stoom van binnenuit de ketel laat de machines een specifieke slag maken, en met elke slag ontsnapt er een trekje rook uit de schoorsteen. Elke slag van de machine, en elke rookwolk uit de schoorsteen, is het werk van een specifiek trekje rook. Hetzelfde principe is waarneembaar in andere stoommachines, zoals die in energiecentrales en stoomschepen.

Op dezelfde manier, als je loopt, wordt elke stap die je zet gedaan als gevolg van een bepaald motiverend bewustzijn, vergezeld van een eigen set van fysieke verschijnselen. Het bewustzijn dat de eerste stap motiveert verdwijnt aan het einde van de stap wanneer de fysieke verschijnselen van die stap wegsterven. Een vers bewustzijn ontstaat voor de volgende stap, die een nieuwe set van fysieke verschijnselen inbrengt. Deze tweede stap eindigt, de fysieke verschijnselen daarin verdwijnen, en het motiverende bewustzijn bestaat niet meer. Op deze manier, als er honderd stappen worden gezet, verschijnen en verdwijnen het bewustzijn en de reeks fysieke verschijnselen die zich voordoen honderd keer. Als er duizend stappen worden gezet, ontstaan en verdwijnen het bewustzijn en de materiële staten duizendmaal. De mentale-processen/materie met betrekking tot enige stap heeft geen effect op de op de volgende stap. Elk vergaat op het moment dat de betreffende stap wordt gezet. Bij elke stap die wordt gemaakt, ontstaan er nieuwe bewegingen door het hele lichaam. Al deze bewegingen vertegenwoordigen nieuwe materie als gevolg van nieuwe mentale processen. Elke dag maken we ontelbare lichamelijke bewegingen met elk deel van ons lichaam. Het hoofd, de ledematen, en alle andere delen van het lichaam bewegen op verschillende manieren -uitademen, inademen, het knipperen van de ogen, het bewegen van de lippen, enz. Dit gebeurt de hele tijd. Elk van deze heeft zijn eigen bewustzijn die verantwoordelijk is voor de specifieke beweging. Dit is hoe het bewustzijn in lichamelijke handelingen fysieke verschijnselen met zich meebrengt die als lichamelijke handelingen uitgedrukt worden.

Bewustzijn in verbale handelingen brengt fysieke verschijnselen teweeg die tot uitdrukking komen als verbale handelingen. Of we spreken, schreeuwen, lachen of huilen, lachen of schreeuwen, elke kleine uiting is het werk van een bepaald bewustzijn. Bijvoorbeeld, wanneer we bijvoorbeeld: “Iti pi so bhagavā,” zeggen wordt elke lettergreep-I, ti, pi, etc.- gemotiveerd door zijn eigen bewustzijn. Als we in het Engels zeggen: “Eer aan de Boeddha”, elk van de woorden – Eer, aan, de, enz. – wordt gemotiveerd door zijn eigen bewustzijn. Je moet dit feit zorgvuldig observeren. Je moet ook opmerken dat, aan het einde van elke lettergreep, zijn motiverend bewustzijn verdwijnt. Dit is hoe bewustzijn in verbale handelingen fysieke verschijnselen met zich meebrengt (hoorbare geluiden) die worden uitgedrukt als verbale handelingen.

Bewustzijn in mentale handelingen brengt fysieke verschijnselen teweeg die tot uitdrukking komen als zichtbare aspecten van iemands zijnstoestand, over het algemeen merkbaar in de ogen, de gezichtsuitdrukking en houding. Vandaar dat boosheid kan worden onderkend bij een gezicht dat een roodachtig aanzicht kreeg onder een boze impuls (bewustzijn). Evenzo neemt het gezicht verschillende uitdrukkingen aan onder de impulsen van vriendelijkheid, kwade wil, goede wil, enz. Let er goed op dat er een bewustzijn in mentale actie achter elk materieel fenomeen zit dat naar buiten toe uitdrukking vindt.

Dit is dan ook hoe de vier grote elementen die samen fysieke verschijnselen vormen miljoenen keren per dag ontstaan en verdwijnen onder de impulsen van het bewustzijn die ook ontstaan en verdwijnen in een bepaald persoon.

Terwijl de fysieke verschijnselen bij het lopen geconditioneerd zijn door het bewustzijn van het lopen, d.w.z. gedachte-impulsen die de lichamelijke beweging genaamd lopen teweegbrengen, denken de meeste mensen daarentegen: iemand loopt, een vrouw loopt, een man loopt, hij loopt, ik loop, enz. Deze hardnekkige opvatting dat het lopen noodzakelijkerwijs gedaan wordt door een of andere persoon, namelijk de loper, is de grote Onwetendheid van het Oorzakelijk Verband.

De waarheid is dat in de lichamelijke beweging van het lopen, het bewustzijn dat het motiveert noch een persoon is, noch een wezen, noch een vrouw, noch een man, noch hij, noch ik, noch mens, noch deva. Het is slechts het element van het bewustzijn (citta of viññāṇa). De handeling van het lopen, veroorzaakt door het bewustzijn van het lopen, bestaat uit fysieke verschijnselen die in gang zijn gezet. Naast de mentale-processen/materie van lopen, bestaat er geen persoon, geen wezen, geen persoonlijke entiteit, geen ziel, geen individueel leven, geen vrouw, geen man, geen hij, noch ik, die loopt. Op dezelfde manier, is er wel sprake van komen, maar niemand die daadwerkelijk komt; er is staan, maar niemand die staat; er is zitten, maar niemand die zit; er is slapen, maar niemand die slaapt; er is spreken, maar niemand die spreekt. In elke handeling, is er alleen de actie zonder iemand die handelt. Er is geen doener, geen persoon via een levende entiteit, noch is er een schepper. Er is alleen het verschijnen van fysieke verschijnselen die zich uitdrukken als gaan, komen, zitten, slapen, spreken, etc., onder de motiverende kracht of impulsen van het bewustzijn, wat de ware oorzaak is van al dat verschijnen. Het vermogen om deze waarheid te onderscheiden is kennis in het begrijpen van de wet van het oorzakelijk verband.

 Einde van het ontstaan van de vier grote elementen als gevolg van het bewustzijn.

(3) Temperatuur (utu) als Oorsprong

Temperatuur die het ontstaan van de vier grote elementen veroorzaakt, d.w.z. de fysieke verschijnselen, betekent kou (sīta-tejo) en warmte (uṇha-tejo). Kou veroorzaakt het verschijnen van koud materiaal; Warmte veroorzaakt het verschijnen van warm materiaal. In het koude seizoen overheerst de kou, waardoor het lichaam koud wordt. In het warme seizoen, overheerst warmte, waardoor het lichaam warm wordt. In het regenseizoen, is er een mengsel van kou en warmte om ons heen, zodat het lichaam ‘s nachts koud is, en overdag warm. In de ochtend is het lichaam warm; in de middag is het koud. Wanneer we in de zon blijven, wordt het lichaam warm, we voelen ons warm en er is transpiratie. In de schaduw is het lichaam koel, voelen we ons niet warm en is het comfortabel. Terwijl we slapen of zitten, is het lichaam koel. Tijdens het staan of lopen, wordt het warm. Wanneer er sprake is van inspanning, bijvoorbeeld, het graven, het dragen van iets zwaars, of het hakken van hout, wordt het lichaam warm. Dan, als het lichaam rust, wordt het weer koel. Dus, binnen een dag, ontstaan in elke persoon, ontelbare fysieke verschijnselen, koud en warm, als gevolg van de temperatuur, afhankelijk van verschillende omstandigheden. Je moet in jezelf de gevolgen van warme en koude materie zorgvuldig observeren, die om beurten optreden als gevolg van veranderingen in de temperatuur.

Dit is hoe de vier grote elementen, waar alle fysieke verschijnselen uit bestaan, ontstaan door temperatuur.

Iemand die niet kan onderscheiden dat warme en koude materie, die eenvoudigweg het gevolg zijn van veranderingen in de temperatuur, is in grote onwetendheid over de wet van oorzakelijk verband. Uit die onwetendheid ontstaat de verkeerde opvatting dat iemand die dit of dat doet (kārakadiṭṭhi) bestaat, dat wil zeggen, een vast geloof in een doener. Er ontstaat ook de onjuiste zienswijze dat iemand die dit of dat lijdt of ervaart bestaat (vedaka-diṭhi). Iemand die gelooft in het bestaan van een doener, kan denken, “Als ik van koelte wil genieten, kan ik mezelf koel maken”; of “Als ik mezelf warm wil maken, dat kan ik dat doen”. Het gevolg van dit is: wanneer men gelooft dat een wezen het resultaat van een actie gedaan krijgt door een doener, men kan denken, “Als gevolg van mijn eigen inspanningen om koel te worden, geniet ik nu van de koelheid”; of “Als gevolg van mijn eigen inspanningen om warm te worden, geniet ik nu van de warmte”.

Verder kan men denken: “Door de verdienstelijke daden die gedaan zijn in mijn vorige levens, ben ik nu begiftigd met een voorspoedige geboorte, schoonheid, rijkdom, enz.” of, “Door onopvallende daden in mijn vorige leven, ben ik nu geboren als een verstotene, lelijk, geteisterd door ziekte, een figurant, arm, enz.” of, “Ik moet de gevolgen ondergaan van wat ik verkeerd heb gedaan”. In al deze uitspraken, duidt “Ik ervaar dit of dat ding” op het geloof in de onjuiste zienswijze van het bestaan van een persoon, een doener, of een subject van een handeling. Als iemand zegt: “Ik deed het verbouwen, dus ik oogst de vruchten,” is het geloof in het bestaan van de persoon die verbouwt de onjuiste zienswijze van het bestaan van een doener. Wanneer het Licht van de Wet van Oorzakelijke Verband is bereikt, zullen alle activiteiten in hun ware aard, als louter fysieke gebeurtenissen die plaatsvinden als gevolg van veranderingen in de temperatuur worden gezien. Bij het bereiken van deze kennis, lost geloof in een doener of een schepper of de daad van Gods schepping op.

Einde van de verhandeling over temperatuur als oorsprong van fysieke verschijnselen.

(4) Voeding als Oorsprong

Voeding (āhāra), dat de vierde oorsprong van de vier grote elementen is, d.w.z. alle materie, verwijst naar voedsel dat elke dag wordt genuttigd. Het is algemeen geaccepteerd dat een persoon ten minste twee volledige maaltijden per dag nodig heeft. En dat dieren, bijvoorbeeld koeien, buffels, paarden, en olifanten, ook een bepaalde hoeveelheid voedsel nodig hebben. Bedenk hoe het gebrek aan voedsel bepaalde merkbare fysieke veranderingen in jezelf veroorzaakt, maar ook in andere levende wezens, en hoe een tijdige maaltijd andere merkbare fysieke veranderingen veroorzaakt. Iedereen weet dat honger fysieke zwakte veroorzaakt en dat een volle maag een gevoel van fysiek welzijn teweegbrengt. Slecht voedsel veroorzaakt ziekte, die zich manifesteert in een ziek lichaam. Het nemen van medicijnen of een medicinaal dieet zorgt ervoor dat ziekte verdwijnt, wat zich manifesteert in een genezen of gezond lichaam. In die ziekte en gezondheid die het gevolg zijn van voedsel en medicijnen die gerelateerd zijn aan temperatuur, kunnen we de onderlinge verwantschap zien van voeding en temperatuur.

Hoewel het duidelijk is dat het gebrek aan voedsel de oorzaak is van het zwak, krachteloos, moe en lusteloos worden van het lichaam, en dat het nemen van goede voeding op het juiste moment de honger stilt en ervoor zorgt dat het lichaam sterk wordt, vol vitaliteit, vaardig, en fit, worden de meeste mensen, die enorm onwetend zijn van de waarheid, misleid in het denken in termen van een zelf. Ze denken: ik heb gegeten, dus ik zit vol en ik voel me sterk, krachtig, en prima; mijn honger is gestild.

Wanneer deze waan van een persoonlijke identiteit, met ik in het centrum van alles, als onjuist opzij wordt gezet, en wanneer de waarheid van het ontstaan van fysieke verschijnselen, waarbij een gebrek aan voeding zwakke of gebrekkige fysieke verschijnselen veroorzaakt, en een toevoer van voedingsstoffen sterke en bekwame fysieke verschijnselen veroorzaakt, wordt begrepen, kunnen we zeggen dat de mediteerder de juiste zienswijze op de vier grote elementen heeft die samen alle materie vormen. Dit is kennis in het begrijpen van de wet van het oorzakelijk verband.  

Hier eindigt de uiteenzetting over het ontstaan van de vier grote elementen als gevolg van de vier basisoorzaken.

Het Bewustzijns Element

Bewustzijn (viññāṇa) ontstaat door de dubbele voorwaarde van basis (vatthu) en het bijbehorende object (ārammaṇa). De zes zintuigen (vatthu) zijn:

  1. Oog-gevoeligheid, wat de fysieke basis is van de faculteit van zicht (cakkhu-vatthu).
  2. Oor-gevoeligheid, die de fysieke basis vormt van de faculteit van horen (sota-vatthu).
  3. Neus-gevoeligheid, wat de fysieke basis is van de faculteit van ruiken (ghāṇa-vatthu).
  4. Tong-gevoeligheid, de fysieke basis van de faculteit van proeven (jivhā-vatthu).
  5. Lichaamsgevoeligheid, die de fysieke basis vormt van de faculteit van lichamelijke gewaarwording of aanraking (kāya-vatthu).
  6. De hart-basis (hadaya-vatthu), die de fysieke basis is van bewustzijn.

De zes zintuiglijke objecten zijn:

  1. Visuele objecten (rūpārammaṇa) of kleur (vaṇṇārammaṇa) voor de oog-gevoeligheid
  2. Geluiden (saddārammaṇa) voor de oor-gevoeligheid
  3. Geuren (gandhārammaṇa) voor de neus-gevoeligheid
  4. Smaak (rasārammaṇa) voor de tong-gevoeligheid
  5. Tactiele objecten (phoṭṭhabbārammaṇa) – zoals warmte of kou, zacht of ruw, enz. voor de lichaam-gevoeligheid
  6. Gedachten of oneindig gevarieerde mentale verschijnselen (dhammārammaṇa), voor de hartbasis.

Hoe Bewustzijn Ontstaat

Het bewustzijn wordt geconditioneerd door de respectievelijke gevoeligheid en zijn object op de volgende manieren:

  1. Oog-bewustzijn (cakkhu-viññaṇa) ontstaat wanneer de tweeledige conditie van oog-gevoeligheid (cakkhu-vatthu) in contact komt met een visueel object (rūpārammaṇa).
  2. Oor-bewustzijn (sota-viññaṇa) ontstaat wanneer de tweeledige conditie van oor-gevoeligheid (cakkhu-vatthu) in contact komt met een geluid (sotārammaṇa).
  3. Neus-bewustzijn (ghāṇa-vinnāṇa) ontstaat wanneer de neus-gevoeligheid (ghāṇa-vatthu) in aanraking komt met een geur (ghāṇārammaṇa).
  4. Het tong-bewustzijn (jivhā-viññāṇa) ontstaat wanneer de tweeledige conditie van tonggevoeligheid (jivhā-vatthu) in contact komt met een smaak (rasārammaṇa).
  5. Lichaamsbewustzijn (kāya-viññāṇa) ontstaat wanneer de tweeledige conditie van lichaamsgevoeligheid (kāya-vatthu) in contact komt met een tactiel object (phoṭṭhabbārammaṇa).
  6. Het mentale bewustzijn (mano-viññāṇa) ontstaat wanneer de tweeledige conditie van de hart-basis (hadaya-vatthu), in contact komt met gedachtenobjecten (dhammārammaṇa).

Laat ik hier kort stellen dat het mentale-bewustzijnselement (mano-viññāṇa-dhātu) een mentaal-element (mano- dhātu) bevat, dat ik niet zal bespreken.

Verdere Uitleg en Voorbeelden

Wanneer het oog in contact komt met een visueel object, produceert de impact oogbewustzijn, wat in het algemeen “zien” is. We kunnen dit vergelijken met de reflectie van een gezicht in de spiegel. Het gladde oppervlak van de spiegel kan worden vergeleken met de oogbasis, die in staat is tot visuele waarneming. Het gezicht dat in de spiegel wordt gereflecteerd is net zoals het visuele object. Wanneer het beeld van je gezicht op het oppervlak van de spiegel valt, wordt het gereflecteerd in de spiegel. Op dezelfde manier, wanneer het oog (we zouden ook kunnen zeggen “ooggevoeligheid”) in contact komt met een of ander visueel object, ontstaat oogbewustzijn. Wanneer je gezicht van de spiegel wegdraait, verdwijnt de reflectie van je gezicht in de spiegel. Je ziet het niet. Op dezelfde manier, wanneer het oog zich afkeert van het visuele object, verdwijnt het oogbewustzijn. Er is geen “zien”. Als je het weer in de richting van het object draait, verschijnt het oogbewustzijn weer, en als je het weer afkeert, verdwijnt oogbewustzijn weer.

Oogbewustzijn (of zien) is een fenomeen dat alleen kan ontstaan als het oog in contact is met het object. Wanneer er geen contact, kan er geen oogbewustzijn ontstaan, in welk geval je het object niet ziet. Wat men dus “zien” noemt, is slechts de functie van oogbewustzijn, dat ontstaat, in de natuurlijke staat van de dingen (dhammatā), vanwege het contact tussen het oog en het visuele object. Als er geen oog (ooggevoeligheid) is, kan er geen sprake zijn van oogbewustzijn. Evenzo kan er, als er geen visueel object binnen het bereik van de ooggevoeligheid is er geen bewustzijn zijn, er is niets te zien. Het is belangrijk om op te merken dat het oogbewustzijn een tijdelijk verschijnsel is, slechts een kortstondige manifestatie (āgantuka-dhātu), die continu ontstaat en vergaat, veroorzaakt door contact tussen het oog en een visueel object.

Deze analyse kan op precies dezelfde manier gemakkelijk worden begrepen met betrekking tot het oor-bewustzijn, het neus-bewustzijn, en tong-bewustzijn.

Het ontstaan van het lichaamsbewustzijn vindt plaats in het gehele lichaam van hoofd tot voet, zowel uitwendig als inwendig, wanneer het lichaam (lichaamsgevoeligheid) in contact komt met een tastbaar object. Lichaamsgevoeligheid lijkt complexer dan de andere fysieke zintuigen omdat het alleen op de huid kan zitten of diep binnen in het lichaam. Het bevat ook allerlei soorten pijn, krampen, en jeuk, evenals gevoelens van warmte en kou.

De gelijkenis van het spiegelbeeld kan worden toegepast op al deze vijf soorten bewustzijn, hetzelfde als bij het ontstaan van oogbewustzijn.

Het ontstaan van het mentale bewustzijn vindt plaats door contact tussen de hartbasis en:

(a) Mentale objecten uit het verleden zoals,

  • efficiënte (krachtige) actie uit het verleden (kamma)
  • een symbool (teken) van die vroegere actie (kamma-nimitta)
  • een teken van de tendensen tot verdere wedergeboorte (gati-nimitta)

(b) Aanwezige mentale objecten, heilzaam en onheilzaam. Bijgevolg kan het mentale bewustzijn in de volgende staten zijn:

  • passieve staat (bhavaga-citta), soms levenscontinuüm genoemd, wat niet actief denken is
  • onheilzame zijnsstaat (akusala-citta), zoals hebzucht, haat, waanideeën, kwade wil en begeerte
  • heilzame zijnsstaat (kusala-citta), zoals geloof en kennis
  • willekeurige of betekenisloze gedachten (vitakka)[vi]

Al het verschijnen van de vijf soorten bewustzijn moeten begrepen worden volgens de gelijkenis van het spiegelbeeld.

Het onvermogen om de waarheid te begrijpen dat de zes soorten bewustzijn elk door kortstondige contacten tussen de zintuigen of zintuiglijke basissen en hun respectievelijke objecten ontstaan – waar in zijn algemeenheid over wordt gesproken als zien, horen, ruiken, proeven, aanraken en denken, en die eigenlijk apart en onderscheidende verschijnselen zijn die de hele reeks van de vijf aggregaten bestrijken – is de grote onwetendheid van de Dhamma, de eerste echte onwetendheid.

Het gebrek aan inzicht in de oorsprong van de zes soorten van bewustzijn, dat ze ontstaan door de tweeledige oorzaak van de zintuiglijke basis en zintuig-object, is de grote onwetendheid van het oorzakelijk verband, de tweede grote onwetendheid. Uit deze onwetendheid ontstaat het verkeerde beeld van een doener of een schepper. Deze zienswijze houdt stevig vast aan het feit dat er voor alle acties een doener, een schepper is. Met andere woorden, alle bestaan betekent personen en hun doen en laten. Een persoonlijke entiteit zoals “ik” of “hij” of “zij”, enz. is verantwoordelijk voor het zien, horen, enz. We leren als kinderen dat Ik zie met mijn oog en ik hoor met mijn oren, en we nemen dit letterlijk als we volwassen worden. Dit geloof is de enige waarheid die een onwetend persoon vasthoudt: hij wijst elke andere oorzaak af. Al dergelijke zienswijzen die vasthouden aan het idee van een doener of een schepper zijn onjuist.

De onjuiste zienswijze dat er een tussenpersoon of doener is, de zienswijze dat alle waarnemingen – zien, horen, proeven, aanraken, weten, denken – acties zijn die gedaan worden door iemand en dat zonder enig persoon die ziet en hoort, etc., ze niet kunnen plaatsvinden, wordt kāraka-diṭhi genoemd. Deze zienswijze accepteert niet dat deze waarnemingen eenvoudigweg ontstaan door de tweeledige oorzaak van zintuiglijke basis en zintuiglijke objecten en houdt vast aan het idee van een doener of een schepper.

Een onwetend iemand houdt vast aan dit geloof, elke andere oorzaak verwerpend. Hij begrijpt niet dat alle verschijnselen ontstaan door de vier condities -karma, bewustzijn, temperatuur, voeding- en de tweeledige verschijnselen van zintuiglijke basis en object.

Zo’n persoon kan denken: door verdienstelijke daden verricht in mijn vorige levens, ben ik nu begiftigd met een voorspoedige geboorte, schoonheid, en rijkdom, of door onwaardige daden die ik in mijn vorige levens heb verricht, ben ik nu geboren als een verstotene, lelijk, geteisterd door ziekte, een figurant, en arm. Ik moet lijden onder de gevolgen van de misstappen die ik heb begaan. Dit is de onjuiste zienswijze dat er iemand is die ervaart (vedaka-diṭhi). Beide opvattingen, die van een persoon die dat doet en die van een persoon die lijdt onder de actie van een ander, zijn onjuist en vormen de grote onwetendheid van de wet van het oorzakelijk verband. Wanneer het licht, de kennis in het begrijpen van de wet van het oorzakelijk verband is verworven, worden al deze activiteiten in hun ware aard gezien, als louter fysieke verschijnselen die zich voordoen als gevolg van de condities die we hebben uitgelegd. Bij het bereiken van deze kennis, lost alle geloof in een doener, een die lijdt, een schepper, of enige daad van Gods schepping, op.

Iemand die de verschijnselen van de zes soorten van bewustzijn dat ontstaat door de tweeledige oorzaak van zintuigen of zintuigbasissen en hun respectievelijke objecten – zien, horen, ruiken, proeven, aanraken, weten, of denken begrijpt – verwerft de kennis van oorzakelijk verband, het tweede grote licht. Dit licht verdrijft eens en voor altijd de grote onwetendheid over het oorzakelijk verband en de onjuiste zienswijze van een doener of schepper als oorzaak van het leven. Waar men zich vastklampt aan het geloof dat het aan God te danken is dat “ik zie en ik hoor”, etc., de verschijnselen van de tweeledige oorzaak van de zes soorten van bewustzijn niet wetend of accepterend, begaat men ook de fout van de onjuiste zienswijze van een doener of schepper. Opgemerkt moet worden dat dezelfde onwetendheid ook bij de wortel van het concept van de schepper ligt.

Einde van de gedetailleerde uitleg van de kennis in het begrijpen van de wet van het oorzakelijk verband.

Een Gedetailleerde Uitleg van de Kennis in het Realiseren van de Drie Kenmerken

Wat is het minimale begrip van de drie kenmerken wat nodig is om de kennis te verkrijgen om de drie kenmerken te realiseren (akkhaṇa-paṭivedha-nāṇa)? Wat zijn de fundamentele verschijnselen die moeten worden begrepen?

Men moet de inherente aard van de drie kenmerken in de zes basiselementen begrijpen: paṭhavī-dhātu, āpo-dhātu, tejo-dhātu, vāyo-dhātu, ākāsa-dhātu en viññāṇa-dhātu.

Van de vijf materiële elementen (viññāṇa is een mentaal element), is paṭhavī-dhātu de sleutel, want het is de basis van alle materie. Het is dit element waarop de Grote Aarde, met de grote oceanen, bergen, landen, structuren en menselijke steden is gegrondvest. Als men de vergankelijkheid van de grote aarde kan begrijpen en in gedachten het afbrokkelen, het uiteenvallen, en verdwijnen ervan kan visualiseren, zal men zonder verdere inspanning de vluchtige aard van alle landen, steden en menselijke bouwwerken zien. Op dezelfde manier, wanneer men zich volledig heeft gerealiseerd dat instabiliteit, kortstondigheid en een constante staat van verval het ultieme kenmerk van paṭhavī zijn als de basis van alle materie, kan men zonder verdere inspanning de kennis tot de overige elementen van water, wind, en brand, die alle materiële verschijnselen vormen, uitbreiden.

De Drie Kenmerken

Nu zal ik de drie kenmerken behandelen. Het kenmerk van vergankelijkheid (anicca-lakkhaṇa) betekent dat een ding kortstondig is, verdwijnend zodra het is verschenen. Het wordt anicca genoemd omdat het de aard van vernietiging en verval (khayaṭṭhena aniccaṃ) heeft.

Het kenmerk van het lijden (dukkha-lakkhaṇa) is het gevaar dat schuilt in de verleidelijke aantrekkingskracht van materiële zaken. Net zoals een lepralijder in een vergevorderd stadium geen overwelmend heerlijk eten durft te nuttigen, maar alles wat wordt aangeboden moet afwijzen, zijn ook de wijzen niet aangetrokken tot materiële dingen. Want de schijnbare grootheid en geneugten van het menselijke of hemelse bestaan zijn allemaal beladen met inherent gevaar van verontreinigingen, die iemand vasthoudt in het terugkerende proces van veroudering, verval en dood. Het wordt dukkha genoemd vanwege de aard van het gevaar en de vreselijkheid ervan (bhayaṭṭhena dukkhaṃ).

Het kenmerk van vergankelijkheid (anatta-lakkhaṇa) is de afwezigheid van substantie in materie. Er bestaat geen enkele stof die de “essentie” van een persoon kan worden genoemd. Zoals we in onze discussie van de voorgaande soorten kennis hebben gezien, ontkracht de ultieme waarheid van de materie en de mentale processen het bestaan van een persoon – net zoals er wat betreft basale constructiematerialen er alleen hout of bamboe bestaat en geen huis, klooster, tempel, rusthuis, bijeenkomsthal. Het wordt anattā genoemd omdat het substantie of essentie (“asārakaṭṭhena anattā”) mist.

Het kenmerk van dukkha, lijden of ziekte, wordt alleen volledig gerealiseerd wanneer men arahatta magga bereikt, het vierde en laatste fase van het Pad. De andere twee kunnen in eerdere of lagere stadia worden gerealiseerd. Van deze twee moet de wereldburger echter eerst worstelen met het kenmerk van geen-zelf (anatta-lakkhaṇa), waaronder de misleidende en foutieve persoonlijkheidszienswijze, de zienswijze van een echt zelf. Hiervoor moet hij noodzakelijkerwijs het kenmerk van niet-zelf in alle samengestelde dingen begrijpen, wat in feite impliciet het kenmerk van vergankelijkheid is.

“Voor iemand die vergankelijkheid waarneemt, O Meghiya, is de perceptie van geen-zelf vastgesteld.” (“Aniccasaññino Meghiya, anattasaññā saṇṭhāti”) (Ud 4.1)

Daarom zal ik nu duidelijk het kenmerk van vergankelijkheid uitleggen met als doel om inzicht te verschaffen in het kenmerk van geen-zelf.

Het Onderzoeken van het Vuur Element

Bij het bespreken van de kennis om de Dhamma te begrijpen, hebben we kennis gemaakt met de zes basiselementen van de materie. We zullen nu beginnen met het onderzoeken van tejo-dhātu, het element van warmte of het vuurelement en zijn kenmerken van vergankelijkheid en geen-zelf (geen-essentie). Tejo bestaat uit warmte en kou, die door de wereld als zodanig bekend zijn, maar wat vooral de elementen zijn die bij tejo horen. Nu, warmte en kou zijn van tegengestelde aard, elk is de tegenpool van de andere. Als de kou overheerst, is er geen warmte, en omgekeerd. Wat de wereld een wezen of persoon noemt wordt slechts één keer geboren en sterft slechts één keer. Er zijn geen herhalingen van een persoon tijdens zijn leven, noch herhaalde verdwijningen of beëindigingen. Tejo, als basiselement in het lichaam van alle levende wezens, verschijnt een behoorlijk aantal keren op een dag, en verdwijnt evenveel keren. In de loop van een dag, zouden we kunnen zeggen: “Oh, nu is het niet meer warm; het wordt koud”; of “Het is niet langer koud; het wordt nu warm.” Terwijl dat zo is, ontstaat en verdwijnt tejo op zijn eigen manier, terwijl wat verondersteld wordt een persoon te zijn, een individu, niet dezelfde verschijningen en beëindigingen heeft. Er bestaat geen verwantschap tussen tejo en de veronderstelde persoonlijke entiteit van een wezen. Dus, in de Abhidhamma betekenis is het foutief om te spreken van “iemand” die zich warm of koud voelt wanneer tejo warm of koud wordt. Het wordt warm of koud als een louter fenomeen van tejo; niemand voelt zich warm of koud in de ultieme betekenis. Want, afgezien van dat fenomeen, is er geen persoon, geen persoonlijke entiteit.

Aangezien de zogenaamde persoon of het zogenaamde wezen niet, in de ultieme betekenis, overeenkomt met tejo, een basiselement met een eigen kenmerk, is het duidelijk dat noch warmte noch kou een persoon of een wezen is. Geen van beide beschrijft een persoon of een wezen. Als dat zo was, dan zou hetzelfde fenomeen van ontstaan en vergaan voor zowel tejo als voor de zogenaamde persoon op moeten gaan. Als tejo een persoon was, dan moet het, net als de zogenaamde persoon, ook maar één keer in een iemands leven vergaan. In feite, ontstaat en verdwijnt tejo vele keren per dag, en verandert af en toe van warm naar koud. Deze veranderingen zijn zeer merkbaar. We weten wanneer het heet is, en we weten het als de hitte verdwijnt. We weten ook wanneer het koud is, en we weten het wanneer de kou verdwijnt. Als dit fenomeen van warm en kou inderdaad een persoon was, dan zouden we vaststellen dat de persoon ontstaat en verdwijnt telkens als er warmte of kou ontstaat en verdwijnt. Dat is echter niet het geval. Hoewel we merken dat warmte en kou vele malen per dag verschijnen en verdwijnen, overwegen we over het algemeen niet dat een persoon evenzoveel keren per dag verschijnt en verdwijnt. We hanteren de zienswijze dat een persoon, eenmaal geboren, slechts eenmaal in zijn leven sterft. De incongruentie is dus duidelijk genoeg. Warmte en kou kunnen niet hetzelfde zijn als een persoon. Warmte en kou behoren niet tot een persoon; ze kunnen niet de substantie van een persoon worden genoemd. Ze zijn geen persoon, geen zelf. Ze zijn slechts het element van tejo.

Dit is het vergankelijke en het niet-zelf karakter van tejo.

Het feit van de vele verdwijningen, zelfs in de loop van een dag, is het karakter van vergankelijkheid (anicca lakkhaṇa). Sinds materiële verschijnselen het inherente karakter van constant verval en verdwijnen hebben, zijn ze niet iets substantieels dat een persoon of een wezen genoemd kan worden. Het zijn lege dingen die niet echt bestaan. Daarom hebben ze het karakter van leegheid, geen-zelf (anattalakkhaṇa).

Door te zeggen dat er geen substantie is, bedoelen we dat als het fenomeen van warmte of kou als een persoon wordt opgevat, men in de veronderstelling verkeert dat het fenomeen een substantie is. In dat geval gelooft men dat warmte of koude een persoonlijke entiteit vertegenwoordigt. Met andere woorden, men gelooft in het bestaan van een zelf (attā). Nu, als warmte of kou een persoon zou zijn die een “zelf” heeft, dan moet een van hen onveranderd blijven tot zijn dood. Het feit is echter dat de hitte en kou elk moment veranderen, ongeacht de zogenaamde persoon, die geen controle over hen heeft. Aangezien die “persoon” niet kan vertrouwen op warmte of kou als zijn eigen zelf, is het duidelijk dat noch warmte noch kou een zelf (anattā) heeft.

Bepaalde wezens leven honderd jaar. De hitte-en-koude in zo’n persoon blijft niet constant in de honderd jaren van zijn leven. Het blijft niet zo, zelfs niet voor negentig jaar, noch voor tachtig jaar, noch voor zeventig jaar, voor tien jaar, voor vijf jaar, voor vier jaar, en ook niet voor een jaar. Daarom is het duidelijk dat tejo niet zijn zelf is; het is helemaal geen zelf. Ik herhaal mezelf, maar dit is een zeer subtiele zaak die begrepen moet worden. Draag dit punt met je hele bewustzijn en streef ernaar om inzicht te verwerven.

Einde van de discussie over tejo-dhātu.

Het Ontstaan en de Aard van de Vier Grote Elementen in Combinatie

De vier grote elementen van aarde, water, wind en vuur zijn vergeleken met reflecties die in een spiegel verschijnen. Ze kunnen vergeleken worden met een regenboog die verschijnt terwijl het zonlicht door een dampende hemel heen schijnt. De nadruk ligt op hun vluchtige karakter. Zij ontstaan door de vier hoofdoorzaken – karma, bewustzijn, temperatuur en voeding – en verdwijnen door dezelfde oorzaken. Als die voorbijgaande aard van alle materie is begrepen, zullen, wanneer men iemands lichaam beschouwt, dezelfde verschijnselen worden waargenomen. Zelfs het knipperen van een oog passeert niet zonder dat er vele malen nieuwe materie ontstaat, alleen maar om te vergaan en te verdwijnen zodra het is ontstaan. Dat ontstaan en verdwijnen wat plaats vindt is niet veel anders dan het schuimende, turbulente, stomende water in een grote ketel, waar het schuim zich vormt en in een oogwenk verdwijnt. Net zoals een verwarrende opeenvolging van bubbels vorm krijgt en sterft, zal het ontstaan en verdwijnen van de vier grote elementen in het lichaam worden onderscheiden, allemaal veroorzaakt en geconditioneerd door de vier belangrijkste factoren van karma, bewustzijn, temperatuur en voeding, waarvan de rol van voeding het meest helder is.

Geconditioneerd door karma, bewustzijn, temperatuur en voeding, ontstaat er in het lichaam het element van hardheid (paṭhavī of aarde-element), het element van de samenhang (āpo of waterelement), het element van levensbehoudende warmte (tejo of vuurelement), en het element van beweging en ondersteuning (vāyo of windelement). Geen van deze vier elementen bezit enige substantie, zelfs niet zo veel als een atoom. Het zijn allemaal louter eigenschappen of functies. Daarom, wanneer een van hen vervalt, worden ze allemaal in één keer vernietigd. Als het element van het vuur uitgaat, sterven de kwaliteiten van hardheid, samenhang en beweging ook onmiddellijk uit. Ze kunnen niet overleven, zelfs niet gedurende een oogwenk. Als het aarde-element faalt, verliezen alle andere elementen hun basis. Dus, de kwaliteiten van samenhang, warmte of kou, en beweging of uitzetting, verdwijnen allemaal. Kijk goed hoe dit gebeurt in je eigen lichaam.

Het tempo waarmee de wegvallende materie direct en voortdurend vervangen wordt door een opeenvolgend verschijnen van verse materie is zo hoog dat er tienduizenden veranderingen plaatsvinden in een oogwenk of een bliksemflits. De snelheid is niet zichtbaar voor het fysieke oog. Het ontstaan en het verdwijnen wat plaatsvindt in een constante staat van verandering kan alleen worden vastgesteld door middel van inzicht, terwijl hun ultieme aard wordt beschouwd, zoals hierboven uitgelegd. In deze staat van constante verandering, gezien met mentale perceptie, staat elke beweging voor de verandering die plaatsvindt tussen het oude en het nieuwe. Voor het fysieke oog, wordt een blijkbaar permanent object gezien dat geen bewegingen maakt. Als men niet wijzer is dan wat het oog kan zien, is men nog ver verwijderd van de ultieme waarheid – een punt dat ter harte genomen moet worden.

Wanneer de vier belangrijkste oorzaken die het ontstaan van de eigenschappen van hardheid (aarde-element), samenhang (waterelement) en ondersteuning (windelement), een verandering ondergaan, faalt het tegelijk bestaande vuurelement ook, wat de onmiddellijke stopzetting van alle materie die een bepaalde eenheid van materie vormt. Hoe dit in elkaar steekt zal nu worden uitgelegd.

Zoals we uit de dagelijkse praktijk weten, verschijnt vuur afhankelijk van enig andere materie en gebruikt die materie. Dat is nu precies de aard van het vuur. Op dezelfde manier ontstaat het vuurelement, als een ultiem feit van materie, afhankelijk van de drie andere elementen van hardheid, cohesie, en ondersteuning; en verslindt ze allemaal in een mum van tijd. Vuur dat brandt op vuilnis verbrandt het meteen tot as. Vuur dat op olie brandt verbrandt zijn olie-brandstof. Op dezelfde manier brandt vuur dat op kerosine brandt en laat de kerosine verdwijnen. Welke brandstof het vuur toevallig ook gebruikt, het wordt meteen verslonden. Op dezelfde manier brandt het vuurelement door het hele lichaam in alle wezens terwijl het de tegelijkertijd bestaande elementen verslindt, en dit proces vindt de hele tijd zeer snel zonder onderbreking plaats. Het verslinden van de voeding is veel vraatzuchtiger. Hiermee, kan geen materie, of het nu het aarde-element is of het waterelement, zelfs niet zo lang overleven als het knipperen van een oogwenk of een bliksemschicht. Binnen zulke korte momenten verdwijnen ze allemaal voor altijd, honderden en duizenden keren. Elke dergelijke verdwijnende materie wordt onmiddellijk vervangen, zodat de groei en ontwikkeling van de kindertijd naar de volwassenheid mogelijk wordt gemaakt.

In de zoektocht naar de waarheid moet je met je mentale vermogen proberen de onophoudelijke verschijnselen van verval in het hele lichaam te visualiseren. Als je de constante toestand van verandering vrij levendig in jezelf kunt visualiseren, zul je levendig waarnemen hoe het hele lichaam is opgebouwd uit nieuwe verschijningen of ontstaan van materie, alsmede uit het constante verval. Zo zul je de waarheid van de vergankelijkheid van alle dingen zien.

Een lamp met een brandstoftank die een liter kerosine bevat, brandt de hele liter op voordat het vuur uitsterft. Zolang iemand het blikje bijvult voordat hij leeg is, lijkt het niveau van de brandstof niet te dalen en de vlam niet in intensiteit af te nemen. Toch is het een feit dat zowel de brandstof als de vlam die zich er mee voedt, elke moment uitsterft. Als het anders zou zijn, zou er geen noodzaak zijn om de olie bij te vullen. Stel dat de lamp de hele nacht brandend wordt gehouden en dat vijftig liter kerosineolie verbruikt is, is deze hoeveelheid blijkbaar wat er door het vuur is verbruikt. Het feit van de vlam die zijn brandstof verbruikt is merkbaar voor de enthousiaste toeschouwer. De momenten waarop de vlam zwakker wordt, als de brandstof laag wordt voordat het wordt aangevuld, is ook waarneembaar. Bovendien weet iedereen dat om de lamp de hele nacht te laten branden een aanzienlijke hoeveelheid kerosine nodig is.

Hetzelfde geldt voor levende wezens. Het zijn de gewone maaltijden die de brandstof voor het lichaam leveren. Een maaltijd zorgt voor de nodige brandstof om het lichaam heel te houden voor een bepaald aantal uren, waarna honger wordt gevoeld. Na verloop van tijd kan het lichaam niet meer functioneren, omdat het niet wordt voorzien van het benodigde voedsel. Omdat het lichaam zo snel vergaat, ontstaat de verse materie, die de oude vervangt, net zo snel. Dit snelle proces, waarbij verse materie nodig is om de versleten en overleden materie te vervangen, dwingt levende wezens voortdurend naar voedsel te zoeken. Daarom is de taak om dit bewustzijns- en lichaamsproces gaande te houden een dwangmatige actie die niet alleen inspannend is, maar vaak ook veeleisend.

Stel je de hoeveelheid voedsel voor – granen en andere landbouwgewassen – die in dit deel van de wereld in de loop van een jaar worden geproduceerd, en verdeel het in maandelijkse quota’s voor consumptie door de bevolking; en splits het dan op in dagelijkse behoefte. Denk aan de omvang van de dagelijkse voedselconsumptie. Het vertegenwoordigt de schaal van materiaalaanvulling waar elke dag aan moet worden voldaan. Deze enormiteit van de dagelijkse voedselinname die nodig is om ons in leven te houden, zodat de materiële verschijnselen binnenin ons regelmatig wordt aangevuld, geeft het enorme tempo van het verval aan dat ons altijd inhaalt.

Denk aan de wet van “grote vissen eten kleine vissen”, die allemaal een weerspiegeling zijn van het fundamentele feit om zich gevoed te houden om te kunnen leven. Denk aan de menselijke sleur, dag in dag uit, nodig om in je levensonderhoud te voorzien, te midden van alle soorten strijd; het zweten tijdens je baan; het plannen en regelen, de reizen en expedities, de argumenten en het gekibbel, de geschillen en gevechten, de veiligheid en de voorzorgsmaatregelen, het geërgerd zijn en het piekeren, de stress en de spanning, de zorgen en dat allemaal voor het behoud van iemands dierbare leventje. Als men dit allemaal kan overdenken, tot aan de hoofdoorzaak, zal men de noodzaak erkennen om het lichaam in stand te houden door die van verse brandstof te voorzien. Men zal de dwangmatigheid zien van het zichzelf levend houden door middel van voeding. Als men in staat is om dit dwangmatig karakter van het in leven blijven door middel van verse brandstof te begrijpen, dan zal de snelheid van de consumptie van wat in het lichaam is ingevoerd, worden gewaardeerd. Dan zal het vluchtige karakter van het lichaam worden gezien; de volslagen hulpeloosheid zal worden gezien; de totale afwezigheid van het zelf zal worden gezien.

Kortom, alle zorgen die de levende wezens in de wereld overkomen worden veroorzaakt door de snelheid waarmee alle materiële verschijnselen verschijnen en verdwijnen in het lichaam, groot of klein. Dit is de natuurlijke volgorde van de dingen in hun oorsprong – het kenmerk van vergankelijkheid en geen-zelf in de natuurlijke staat van de dingen – die begrepen moeten worden.

De gehechtheid aan het lichaam is meestal sterk. Iedereen zou graag honderd jaar willen leven, of zelfs duizend jaar (indien mogelijk). Dit houdt in dat het steeds aftakelende lichaam in stand wordt gehouden door middel van verse brandstof, zodat verse materie ontstaat op de plaats van wegstervende materie. Als men het ontstaan van verse materie, als gevolg van de verse toevoer in de natuurlijke staat van het lichaam begrijpt, en zijn vergankelijkheid en geen-zelf karakter, zonder realiteit of inhoud realiseert, zelfs in de natuurlijke vorm, dan zal het niet moeilijk te zijn om de gewijzigde toestand (vikati) van het ontstaan van de materie, de vergankelijkheid in de veranderde staat van de dingen, de ontbinding (bhijjana), de afname (khaya), de vernietiging (vaya), en de leegte of onbestendigheid (asāra) van de veranderde toestand van de dingen te begrijpen.

Met veranderde omstandigheden die zich voordoen (vikati-jāti) wordt bedoeld het optreden van kwalen en ziekten, gevaren, vijanden, blootgesteld worden aan geweld (daṇḍa), en ongelukken of tegenslagen (upaddava).

Men dient op te merken dat de materie waaruit het lichaam bestaat onderhevig is aan de verwoestingen van al die gevaren en ongelukken, en dat het onophoudelijk aan het vergaan is en wegsterft. Dit heet “vergankelijkheid door externe oorzaken” (vikati-anicca). De niet-substantiële aard als gevolg van externe oorzaken (vikati-anattā) moet op dezelfde manier worden gezien. Het verse verschijnen gebeurt onophoudelijk; er zit geen tijd tussen de wegstervende materie en de verse materie; het proces is continu op elk moment. Daarom is voor gewenste materie en ongewenste materie mogelijk om beurten te ontstaan op elk moment, in het hele lichaam. En omdat de afbraak en het wegsterven ook zeer snel gebeurt, is het ook mogelijk dat het je goed voelen omslaat in het je onwel voelen, behaaglijkheid in onbehaaglijkheid. In feite is er nooit een moment waarop zo’n wending van goed naar slecht niet kan voorkomen, omdat elk moment gevuld is met het ontstaan en het wegsterven. Alle nieuwe verschijningen zijn, in de ultieme zin, verse geboortes (jāti). Bijvoorbeeld als we zeggen dat we een pijnlijk oog of oorpijn hebben, is dit het ontstaan of de geboorte van een of ander onaangenaam gevoel.

De verdwijning wordt vergankelijkheid (anicca) genoemd, omdat wat is ontstaan niet eens een moment duurt, maar verslechtert, vergaat, en wegsterft. In gewoon gebruik zeggen we, “De kou is niet meer, het is weg.” Dit zijn slechts voorbeelden van vergankelijkheid. Met geen-zelf (anatta) wordt het niet-substantiële karakter van alle dingen bedoeld, het feit dat de dingen eigenlijk alleen maar bestaan in een staat van constante verandering. In gewoon taalgebruik, horen we zulke uitdrukkingen als: “Plezier duurt niet lang, het is alleen kortstondig“; of “De kou duurt maar even“; “Schoonheid is niet blijvend“; of “De stijfheid is nu weg.” Al deze uitdrukkingen geven de vergankelijkheid aan van alle samengestelde dingen.

In dit lichaam zijn er altijd ontelbare factoren aanwezig om het uitsterven van alle goede of slechte, d.w.z. gewenste of ongewenste staten mogelijk te maken, en deze factoren zijn zowel intrinsiek als extrinsiek. De Boeddha noemt paṭhavī (aarde-element) een slang met een giftige mond (kaṭha-mukha). Als de slang in het puntje van een teen bijt, bereikt het gif onmiddellijk het hoofd, en slaat het slachtoffer bewusteloos. Opeens, ondergaat het gehele lichaam een enorme verandering van een normale conditie naar een brandende fysieke conditie. Geen spoor van de normale gezonde fysieke conditie wordt achtergelaten. Het hele lichaam is plotseling gevuld met vreselijke hete fysieke verschijnselen. Dit kan worden vergeleken met een grote bom gevuld met vijftig liter van een zwaar explosief, die, wanneer het ontstekingpunt wordt blootgesteld aan een klein vuur, de volledige inhoud van het explosief tot een krachtige vuurmassa maakt.

Een ogenblik daarvoor, was de fysieke toestand van het slachtoffer, beginnend bij de zolen van zijn voeten, in een goede of wenselijke staat; het was normaal. Dat is heel duidelijk. De brandende hitte, de pijn, het stekende gevoel, de kramp, het spasme, de stuiptrekking, de het verdoofde gevoel en de stijfheid veroorzaakt door slangengif, is een later voorval dat ernstige ongemakken en problemen met zich meebrengt. Dit is ook duidelijk. Als het slachtoffer zou worden gevraagd zou hij of zij zeggen dat deze pijn werd veroorzaakt door iets van buitenaf en was het er niet daarvoor. Deze kennis is echter ruw, oppervlakkig. Omdat mensen het ontstaan van nieuwe fysieke verschijnselen niet begrijpen, weten ze niet dat de eerdere gezonde fysieke conditie, de oude materie, is vergaan. Ze zijn erg onwetend over de vergankelijkheid van materiële verschijnselen.

Elk nieuw gevoel of sensatie die in het lichaam wordt opgemerkt, elk ontstaan van pijn of ziekte, betekent in de ultieme zin een nieuwe oorsprong van fysieke verschijnselen, nieuwe elementen, nieuwe eenheden van materie. Bovendien vindt al dit nieuwe ontstaan alleen plaats om de oude elementen te vervangen, de oude eenheden van materie, de oude feiten, die in het niets zijn verdwenen. Al deze instabiliteit en beëindiging moeten goed worden begrepen als de kenmerken van vergankelijkheid.

Wanneer men een warm gevoel voelt ontstaan in een deel van het lichaam, of in het hele lichaam, is het nieuwe materie die geboren is. Overal waar een nieuwe geboorte plaatsvindt, moet men zich realiseren dat de vorige materie is vergaan. Wanneer het hele lichaam voelbaar heet is geworden, moet men begrijpen dat de vorige materie, elementen, en eenheden van fysieke verschijnselen, zijn vergaan en verdwenen. Het tempo van de verandering van oud naar nieuw is echter te hoog om merkbaar te zijn.

Soms hebben we het koud, soms voelen we wat pijn, een verdoofd gevoel, stijfheid en verstuiking; soms is er jeuk of irritatie – alle soorten van onaangename gewaarwordingen worden in ons lichaam gevoeld, nu hier, dan weer daar. Waar zulke sensaties zich ook voordoen, men moet zien dat dit voorval wijst op de ontbinding van oude materie, waardoor er een nieuwe materie kan ontstaan.

Het is vanwege deze vreemde oorzaken van het ontstaan van fysieke verschijnselen en hun vergankelijkheid, die op elk moment kunnen voorkomen, dat men nooit vrij is van zorgen. Zelfs in het midden van het genot van het leven, doemt er dit vooruitzicht van externe oorzaken die leiden tot een abrupte verandering in ongewenste toestanden. Het scala aan ongelukken is oneindig; mensen leven in een constante zorg over ziekte, ongelukken, vijanden etc., en moeten daarvoor altijd op hun hoede zijn, en kunnen nooit genieten van een echt zorgeloos moment. Hekken, alarmsignalen, waakhonden, schildwachten en vrijwillige verdedigingskorpsen zijn symbolen van een gevoel van onveiligheid. Toch zijn mensen vaak verplicht om op een verborgen plek te slapen en incognito te reizen om zo de mogelijke vijand om de tuin te leiden. Wanneer men deze beslommeringen en zorgen overweegt die de hele tijd bij ons zijn, kun je begrijpen hoe belastend dit lichaam is, wat een grote zorg, wat een lijden (dukkha).

Dit is een verklaring voor de plotselinge en snelle verandering en verval van het aarde-element, dat de basis vormt van het fysieke lichaam zoals geïllustreerd door de Boeddha door de slang met de giftige mond, naar analogie van een slachtoffer van een slangenbeet en een bom. Wat er gezegd is over het aarde-element moet, door implicatie, ook van toepassing zijn op de elementen van water, vuur, en wind, de tegelijkertijd bestaande elementen in elke eenheid van materie.

Praktische Methode om de Drie Kenmerken in de Vier Grote Elementen te Begrijpen

Ik zal deze verklaring nu uitbreiden. Stel je een hard blok voor, van vernis, was of talg, zo groot als een man. Stel het aan het vuur bloot, compleet van binnen en van buiten. Probeer het wegsmelten van de klomp te visualiseren – hoe de hardheid plaats maakt voor zachtheid, van moment tot moment. Stel je dan voor dat het vuur wordt teruggetrokken uit de klomp, en probeer om het omgekeerde proces te visualiseren – hoe de zachtheid plaats maakt voor hardheid, van moment tot moment. Het meebewegen van de hardheid, stadium voor stadium, tot er geen hardheid meer is, is in Abhidhamma-termen, de achteruitgang, desintegratie en ontbinding, of wegsterven van het aarde-element (paṭhavī). Naar dezelfde verschijnselen is verwezen in verschillende termen in de Suttanta en de Abhidhamma als stopzetting (nirodha), ontbinding (bhaṅga), vermindering (khaya), vernietiging (vaya), vergaan (atthagama), overlijden (maraṇa), en vergankelijkheid (anicca).

Een yogi die contemplatie ten behoeve van inzicht beoefent moet het bovenstaande proces van achteruitgang onderscheiden; als hij dat kan doen, beschikt hij over de kennis van de drie kenmerken (lakkhaṇatthaya-ñāṇa).

Als je het aarde-element als de mond van een giftige mond hebt begrepen (kaṭṭha-mukha), dan zult je ook het waterelement als de bedorven mond (pūti-mukha) van een slang begrijpen, het vuurelement als de vurige mond (aggi-mukha) van een slang, en het windelement als de mond van een slang (sattha-mukha) met een zwaard. Je zult het vergankelijke karakter van deze elementen begrijpen en dat ze bedrieglijk zijn, wegsterven en voortdurend veranderen.

Naarmate het waterelement sterker wordt, wordt de samenhang van de materie stap voor stap sterker; en, naarmate het zwakker wordt, wordt de cohesie ook zwakker, tot het uiteenvalt. Deze veranderingen illustreren dat de aard van de stopzetting, de ontbinding, de vermindering, de vernietiging, het vergaan, het wegsterven en de vergankelijkheid inherent is aan āpo.

Naarmate het vuurelement sterker wordt, wordt de mate van warmte sterker, en de kou neemt stap voor stap toe; en, als het zwakker wordt, wordt warmte vervangen door kou, en de kou vermindert stap voor stap. Deze veranderingen illustreren dat de aard van de stopzetting, de ontbinding, de vermindering, de vernietiging, het vergaan, het wegsterven, en de vergankelijkheid inherent is aan tejo.

Naarmate het windelement sterker wordt, wordt de ondersteunende kwaliteit en de drijfkracht stap voor stap sterker, naarmate hij zwakker wordt materie slap of mist beweging. Deze veranderingen illustreren dat de aard van de stopzetting, de ontbinding, de vermindering, de vernietiging, het vergaan, het wegsterven en de vergankelijkheid inherent is aan vāyo.

Als een yogi deze verschijnselen duidelijk begrijpt, heeft hij de kennis verworven bij het realiseren van de drie kenmerken van bestaan. Alleen dan bezit hij werkelijk vipassanā– inzicht of vipassanā-ñāṇa. Een oppervlakkig bewustzijn dat iedereen de dood wacht, dat verval onvermijdelijk is, dat vernietiging onvermijdelijk is, etc., is niet voldoende kennis, want het is geen inzicht. Vandaar dat de alledaagse kennis niet de kennis van de drie genoemd kenmerken wordt genoemd. Dit soort banale kennis wordt zelfs getoond door mensen van andere geloofsovertuigingen.

Wat ik hierboven heb beschreven is de praktische methode om de drie kenmerken van de vier grote elementen te begrijpen die ons lichaam vormen.

De Drie Kenmerken In De Zes Soorten Bewustzijn

Van de zes soorten bewustzijn is het mentale bewustzijn het meest cruciaal. Het is ook beladen met immense mogelijkheden voor misverstand met ernstige gevolgen, die iemand naar beneden slepen naar de hellewerelden van martelend bestaan. Ik zal er dus mee beginnen.

Mentaal Bewustzijn

Het mentale bewustzijn (mano-viññāṇa) wordt meestal verkeerd begrepen in de zin dat het permanent zou zijn. Het wordt verondersteld de hele tijd in het hart te liggen als een vitale kracht of “leven”, met een eigen fenomeen van zichzelf met kracht om zichzelf te verlengen. Vandaar de percepties “ik weet het”, “ik denk”, “ik mijmer”, “ik denk na” enz. Al deze begrippen zijn schromelijk verkeerd: het zijn uitingen van het brandende persoonlijkheidsgeloof, de onjuiste zienswijze die je naar de hellewereld kan slepen na je dood.

Het mentale bewustzijn heeft de hartbasis (hadaya-vatthu) als zijn fysieke basis. In het hart zit ongeveer een kopje bloed, dat continu als een veer geagiteerd is door de spijsverteringswarmte (pācaka-tejo) die eronder ligt en de levensbehoudende warmte (usmā) die door het hele lichaam wordt verspreid. De materie bekend als de hartbasis (hadaya-vatthu), in miljoenen eenheden, drijft er in de constant sijpelende stroom van bloed. Het mentale bewustzijn ontstaat uit die materiële basis in een continu proces van constante verandering. Als het zich voordoet, heeft het oorspronkelijk een oogverblindende helderheid. Deze stralende kwaliteit van mentaal bewustzijn wordt door de Boeddha beschreven in verklaringen als: “O monniken, dit bewustzijn schijnt.” (“Pabhassaram- idaṃ bhikkhave cittaṃ“) (AN 1:5-6)

De glans van het mentale bewustzijn is echter niet met de ogen zichtbaar. Het kan alleen worden ervaren. Men kan proberen het te visualiseren en ervan te profiteren, op voorwaarde dat een dergelijke visualisatie helpt om duidelijk het ontstaan en het verdwijnen van verschijnselen te begrijpen, aangezien dit de vergankelijkheid van de natuur is die te vergelijken is met een bliksemflits (“vijjuppādāva ākāse uppajjanti vayanti ca“; Nid I 43).

Voor betere concentratie, probeer je aandacht te richten op een bepaalde plek in het hart als het bloed in een stijgende en vallende beweging geduwd wordt- misschien in het midden, voorin, achterin, aan de rechterkant, of aan de linkerkant. In feite vinden dergelijke stijgingen en dalingen in het hart op honderden plekken plaats, en, waar dan ook een verschijnsel ontstaat, verdwijnt het dan en daar. Dat is de aard ervan.

Stel je een gevoelig lichaamsorgaan van dezelfde grootte is als het hart voor – een-oogbal bijvoorbeeld- dat vaak door een speld is geprikt. Elke prik zal een gevoel van pijn veroorzaken op die plek, en het pijnlijke bewustzijn en de mentale aggregaten (nāmakkhandhā) zullen op dezelfde plaats verdwijnen. Op dezelfde manier, moet je in staat zijn om helder de verschijningen en verdwijningen van bewustzijn en mentale aggregaten in het bewustzijn waar dan ook op de hartbasis te zien.

Laten we een illustratie nemen: Een klein flesje is gevuld met ongeveer een halve kop van een zeer heldere rode vloeistof die snel alles kan vernietigen waarmee het in contact komt. Een micro-organisme van uiterst gevoelige aard, oogverblindend wit, die door zijn eigen natuur in de vloeistof wordt geboren, verschijnt nu hier, dan weer daar, en maakt zich op alsof hij zich met geweld gaat bewegen; maar, nog voordat de beweging kan plaatsvinden, wordt het opgelost in de rode vloeistof en verdwijnt in een oogwenk. Visualiseer het voortdurende verschijnen van deze micro-organismen, nu hier, dan weer daar, en hun onmiddellijke verdwijning. Het ontstaan en het verdwijnen van het mentale bewustzijn vindt net zo plaats als dat—louter flitsen, of beter gezegd, een reeks flitsen.

De snelheid van het opkomen en wegvallenis zo uitgesproken, dat waar men het bewustzijn ook richt op de hartbasis, het hele oppervlak van het rode bloed zal worden gemarkeerd door een ononderbroken opeenvolging van deze stijgingen en dalingen, als in een staat van oscillatie. Het vasthoudende conventionele concept van “ik weet het”, “ik denk het”, enz. die het bewustzijn als het eigen ik ziet, moet nu gemakkelijk identificeerbaar zijn met dit oscillerende fenomeen. Als, ondanks deze visualisatie, het oude begoochelde geloof in een blijvende ziel of zelf -”Ik weet”, “Ik denk”- nog steeds persisteert, is de kennis niet echt, het is nog steeds oppervlakkig. Laat daarom dat moeilijk uit te roeien geloof, dat een paspoort naar de helse vuren van niraya is, niet blijven hangen in je gedachten.

Als je probeert de veranderende verschijnselen van mentaal bewustzijn op de hartbasis te begrijpen, geef je aandacht ook aan wat je al die tijd als vanzelfsprekend beschouwd hebt als je gedachte. Dan zul je langzaamaan beseffen dat, in werkelijkheid, geen van je gedachten er zijn.

Zoals de Boeddha heeft onderwezen:

“Als iemand weet dat het lichaam als schuim is en het bewustzijn een luchtspiegeling, ontsnapt hij aan de klauwen van de Dood (maccu) en bereikt Nibbāna.” (Dhp 46)

Hierbij wordt het lichaam vergeleken met schuim om zijn onstabiele en vergankelijke natuur, en het bewustzijn met de luchtspiegeling om de illusies en gebrek aan echte inhoud te laten zien.

In het warme seizoen, voordat de regens aankomen, liggen de natuurlijke reservoirs als brede stukken uitgedroogd land met scheuren die overal te zien zijn. Als je ze van een afstand bekijkt, laten deze droge ongerepte stukken zich in de middagzon, zien als een glinsterende zee, niet anders dan een enorme uitgestrekte hoeveelheid water. Kuddes van duizenden dorstige herten, op zoek naar zeer schaars water, denken dat de luchtspiegeling die voor hen verschijnt, water is, en ze haasten zich er naartoe. Als ze echter bij het verschroeide bed van het reservoir aankomen, lijkt het denkbeeldige water nog steeds op enige afstand aanwezig. Ze proberen er te komen, maar er is geen water. Ze kunnen omkeren en zien hetzelfde fenomeen in het midden van het reservoir. In dat geval lopen ze terug naar het centrum. Het water is er niet: en weer lijkt het ginds te liggen, waar ze zich weer naar toe haasten. Op deze manier, zijn er eindeloze waanideeën en een eindeloze zoektocht naar water, waar, in realiteit, er helemaal geen water is. Allemaal komen ze om in de vergeefse poging.

Deze luchtspiegeling is in feite een product van een lichte damp die oprijst van onder de aarde door direct zonlicht en hitte. Het is een vermenging van de dampwarmte en het zonlicht waardoor het lijkt alsof het trilt. Het is niet van dichtbij te zien. Het verschijnt alleen bij een afstand waar het zonlicht een rol speelt met de opstijgende hitte. In het beschouwen van mentaal bewustzijn, moet men zich dit ongrijpbare fenomeen herinneren. De mentale bestanddelen (nāmakkhandha), dat wil zeggen, viññāṇa en de onstoffelijke factoren, verschijnen voortdurend, en zijn geneigd om zich naar mentale objecten te richten, en verdwijnen net zo snel als de dampende hitte, en, net als de luchtspiegeling, ontbreekt het ze aan substantie.

Het ontstaan en het verdwijnen moet zorgvuldig worden geobserveerd. Dat het ontstaan en het verdwijnen in een vluchtige opeenvolging gebeurt, moet duidelijk begrepen worden. Dat is de essentie. Dan wordt het karakter van vergankelijkheid begrepen.

Nadat men de vergankelijkheid van de zes soorten bewustzijn heeft begrepen zoals hierboven uitgelegd, moet men hun afhankelijke verschijnen beschouwen. Wanneer het kenmerk van vergankelijkheid goed is begrepen, worden de eigenschappen van leegte, het gebrek aan substantie, of geen-zelf duidelijk.

Over Oogbewustzijn

“Op basis van visuele objecten en ooggevoeligheid, ontstaat oogbewustzijn.” (“Cakkhuṃ ca paṭicca rūpe ca uppajjati” cakkhu-viññāṇaṃ.” [Paṭṭhāna])

Hierbij is “visuele objecten” een Abhidhamma-uitdrukking. Het is een abstracte term. Om aan te tonen wat het betekent, moet men zijn toevlucht nemen tot de acht essentiële eigenschappen van de materie die aan de basis staan van een bepaalde fysieke eenheid. “Visueel object genaamd man”, “visueel object genaamd koe”, “visueel object genaamd logboek”, “visueel object genaamd post” etc. zijn alle Abhidhamma -termen. “Ik zie een man”, “Ik zie een koe”, “Ik zie een stam”, “Ik zie een bericht” etc. worden dagelijks gebruikt. Zelfs in de Abhidhamma zijn er bepaalde termen bedacht in concrete zin, zoals kabaliṅkāra (letterlijk: “een hapje”) voor materieel voedsel. Een dergelijk gebruik heet “uitdrukkingen in concrete termen” (savatthuka-kathā). Wanneer het op deze manier wordt uitgedrukt wordt de betekenis duidelijk. Zo worden in de Abhidhamma, deze veelgebruikte termen (vohāra-kathā) afgewisseld met abstracte termen (paramattha-kathā), die geldig zijn in de ultieme betekenis. Bijvoorbeeld in de Dhammasaṅgaṇī, komen we woorden tegen als rijst (odana), moutpap (kummāsa), maaltijd (sattu), vis (maccha) en vlees (maṃsa). Materiaal voedsel is samengesteld uit acht essentiële elementen (zoals in elke eenheid van materie), waarvan “voedingsessentie” (oja) er één is. De term kabaliṃkāra is een andere Abhidhamma-term voor dat specifieke element.

Aangezien concrete termen gemakkelijker te begrijpen zijn, zal ik ze hier gebruiken. Met “visuele objecten” die af en toe te zien zijn, bedoelen we dingen die binnen ons zicht komen, dingen die opgemerkt worden. Vanaf het opstaan in de ochtend tot het naar bed gaan ‘s avonds, worden dingen die gezien worden serieel waargenomen, maar het zien is eigenlijk te gevarieerd en complex. Het is gevarieerd omdat er gewoon te veel dingen meespelen. Het is complex omdat bij het zien van slechts één ding -bijvoorbeeld een man- een deel (van zijn lichaam) als eerste wordt gezien, een deel als tweede, en zo verder: Om dit oneindige bereik van het zien af te dekken wordt gezegd dat “visuele objecten” “af en toe” gezien worden. Het essentiële punt hier is, dat in dit zien of, beter gezegd, in het proces van zien, elk object een zaak is voor het ontstaan en verdwijnen van elk oogbewustzijn, de ene na de andere in snelle opeenvolging.

Laat me deze verklaring nader toelichten.

Als men bijvoorbeeld binnen het zichtbereik van een boomstam komt, wordt het beeld van de boomstam meteen gereflecteerd op de ooggevoeligheid. In de ultieme realiteit van de dingen, is de impact van dit beeld op de ooggevoeligheid aanzienlijk: het is vergeleken met een donderslag bij heldere hemel. Door deze ruwe schok ontstaat oogbewustzijn, Dat wil zeggen, als en wanneer het beeld op de oogbasis valt. Oogbewustzijn verschijnt door deze ruwe schok. Met andere woorden als en wanneer het beeld op de oog-basis valt. Het fenomeen kan worden vergeleken met de vonken die uit een aansteker komen als het staal tegen de vuursteen. Het beeld verdwijnt elke keer als het oog knippert, en bij elke verdwijning van het beeld, sterft het oogbewustzijn onmiddellijk uit. Het is onnodig te zeggen dat het beeld verdwijnt als het oog van het object wegdraait. Wanneer het knipperen van het oog is voltooid, als het oog nog steeds gefixeerd is op het object, slaat het beeld weer toe op de ooggevoeligheid, waardoor een fris oogbewustzijn ontstaat. Op deze manier, ontstaat oogbewustzijn in een reeks. Men moet het telkens weer hernieuwd verschijnen zorgvuldig opmerken. Wanneer het oog zich afwendt van de boomstam naar een paal, gebeurt hetzelfde: het beeld van de boomstam verdwijnt, en het oogbewustzijn van de boomstam verdwijnt; het beeld van de paal verschijnt, en het oogbewustzijn van de paal ontstaat. Wanneer het oog zich van de paal afwendt naar een ander object, gebeurt er weer hetzelfde.

Dus, het moet worden begrepen dat het oogbewustzijn ontstaat als en wanneer elk visueel object wordt opgemerkt; elk bewustzijn is te wijten aan elke handeling van het opmerken van het object.

Oogbewustzijn kan alleen ontstaan door de impact van het beeld dat op de ooggevoeligheid valt. Vandaar dat in de tekst staat: “als gevolg van visuele objecten.” Dus, het oogbewustzijn bij het zien van een boomstam wordt veroorzaakt door de boomstam; het oogbewustzijn bij het zien van een paal wordt veroorzaakt door de paal. Met andere woorden, oogbewustzijn veroorzaakt door de boomstam zorgt ervoor dat je de boomstam ziet; oogbewustzijn veroorzaakt door de paal zorgt ervoor dat je de paal ziet. Laat je begrip hierover duidelijk zijn en over al je handelingen van zien.

Om een gelijkenis te nemen: Een bepaalde vrouw die leeft tijdens een wereldperiode wanneer de menselijke levensduur honderdduizend jaar is wordt weduwe na haar eerste jaar huwelijk. Tijdens haar huwelijkse leven van vijftigduizend jaar, hertrouwt ze, en elke keer als ze dat op die manier doet, sterft haar man al na een jaar. Van elke man krijgt ze een kind. Op deze manier is ze getrouwd met vijftigduizend echtgenoten en heeft ze evenveel kinderen verwekt. Nu, als we wensen om te verwijzen naar deze vijftigduizend kinderen, kunnen we ze niet identificeren met betrekking tot de moeder, dus moeten we verwijzen naar de respectievelijke vaders -”als het kind van die meneer”. Ooggevoeligheid is als de moeder; visuele objecten (boomstam, paal, enz.) zijn als de vijftigduizend vaders; elk oogbewustzijn is als een van de vijftigduizend nakomelingen. Daarom wordt er gezegd: “Door samenloop van het oog en visueel object, wordt het nageslacht van het kwade verlangen verwekt. “[vii]

Daarom is het helemaal waar om te spreken van iemand die de boomstam ziet door het oogbewustzijn wat is voortgekomen uit de boomstam; het zien van de paal door het oog-bewustzijn wat is voortgekomen uit de paal; en zo verder; met respect voor alles wat hij kan zien tijdens een dag vanaf het moment van zijn opstaan tot aan het zich terugtrekken voor de nacht.

Laten we een andere gelijkenis nemen: Met een groot glasblok in de hand, loopt iemand langs een pad dat aan elke kant geflankeerd wordt door duizend bomen die ongeveer duizend meter hoog zijn. Als hij langs de bomenrijen loopt, vallen de beelden van de bomen om beurten op het glazen blok. Ooggevoeligheid is als het glasblok; de bomen zijn als de diverse visuele objecten; en de beelden van de bomen die om beurten op het bewegende glasblok vallen zijn als oogbewustzijn. Het verschijnen en het verdwijnen van elk specifiek beeld van het verdwijnen van de bomen vertegenwoordigen het fenomeen van het oogbewustzijn.

Verschillende geluiden geven aanleiding tot oor-bewustzijn, ruiken tot neus-bewustzijn, smaak tot tongbewustzijn, tactiele objecten, zowel intern als extern, tot lichaamsbewustzijn – al deze verschijnselen moeten ook op dezelfde manier worden begrepen als in de analogie van het oogbewustzijn.

Over Mentaal Bewustzijn

Het scala aan mentale objecten (objecten van het bewustzijn, ideeën of gedachten) is oneindig. Ze kunnen heilzaam zijn of moreel (kusala), onheilzaam of immoreel (akusala), of onwerkzaam of onbepaald (avyākata). Het bereik omvat het oogbewustzijn, het oorbewustzijn, enz. Het omvat onheilzame mentale eigenschappen, zoals als hebzucht, haat, illusies, en heilzame en onbepaalde mentale eigenschappen, zoals geloof (saddhā), wijsheid (paññā), bewuste aandacht (sati), contact (phassa), gevoel (vedanā), perceptie (saññā), wilskracht (cetanā), éénpuntsgerichtheid van het bewustzijn (ekaggatā), vitaliteit (jīvitindriya), aandacht (manasikāra), de zeven gewone mentale eigenschappen (sabba-citta sādhāraṇa), beginnende focus (vitakka), vasthoudende focus (vicāra), beslissen (adhimokkha), inspanning (viriya), aangename interesse of vreugde (pīti), verlangen om te handelen (chanda), en de zes bijzondere mentale eigenschappen (pakiṇṇaka). Ook inbegrepen zijn verschijnselen, zoals de vier grote elementen, de zes zintuiglijke grondslagen, de levenskracht (jīvita), voeding (āhāra), geboorte (jāti), veroudering (jarā), dood (maraṇa). Deze worden tezamen dhammārammaṇa genoemd. Verder, de voorwerpen van de vijf zintuigen kunnen niet worden gekend zonder de werking van het mentaal bewustzijn (mano-viññāṇa).

Het mentaal bewustzijn ontvangt dus indrukken via de vijf fysieke zintuigen naast het ontvangen van mentale objecten. Op deze zes manieren, ontstaan de hele tijd de objecten van het mentale bewustzijn. Ze behoren tot het verleden, het heden en de toekomst. De ervaringen uit het verleden, vanaf het moment dat men geboren wordt tot het huidige moment, vormen impressies uit het verleden. Alle verwachte ideeën met betrekking tot de toekomst, die zich zelfs grenzeloos uitbreidt naar toekomstige levens, werken ook op mentale bewustzijn. Bovendien komt alle tweedehands kennis met betrekking tot de zes zintuigen, die men van anderen heeft geleerd, ook binnen de waarneming van het mentale bewustzijn.

Mentale voorstellingen verschijnen en verdwijnen onophoudelijk in het mentale bewustzijn. Zelfs tijdens de slaap, met het bewustzijn in zijn passieve staat, richt het “levenscontinuüm” (bhavaṅga), zijn aandacht op ofwel verleden karma, of op het teken van iemands verleden karma of het teken van iemands bestemming (gati-nimitta).[viii]

Gedurende de wakkere uren, van ‘s morgens opstaan tot en met het zich terugtrekken voor de nacht en in slaap vallen, maken zintuiglijke objecten indrukken op het mentale bewustzijn, elk op zijn beurt, overeenkomstig omstandigheden.

Het mentale bewustzijn vindt plaats in een proces. De passieve staat (bhavaṅga) van het bewustzijn moet bepaalde zintuiglijke impulsen ontvangen door middel van een van de zes zintuigen voor het mentale bewustzijn ontstaat in het proces. Nadat de impuls is ontvangen, keert het bewustzijn zich er naar toe. Pas dan vindt de herkenning plaats. Met herkenning, gaat het denkproces verder: volledige kennis van het object vindt plaats, en daaruit voortvloeiende gedachten op basis van die kennis volgen.

Er is nooit een pauze in de ontvangst van zintuiglijke indrukken van de ene of de andere soort op de hartbasis. In feite is een enorm aantal van hen altijd aanwezig bij de deur, op zoek naar toegang. Vandaar dat de registratie van deze indrukken zonder pauze doorgaat. Deze objecten van het bewustzijn verschijnen en verdwijnen onmiddellijk, waardoor een duidelijk mentaal bewustzijn ontstaat, dat verschijnt en wegvalt bij elk van deze gelegenheden. Dit gaat onophoudelijk door. Natuurlijk gebruiken we het woord “onophoudelijk” in de wereldse betekenis zoals begrepen door de onwetende gemiddelde persoon.

In feite vindt elk soort bewustzijn alleen op zijn respectieve zintuiglijke basis plaats; het vindt niet plaats in een andere deel van het lichaam. Dat wil zeggen, wanneer het oogbewustzijn plaats vindt, komen alle mentale verschijnselen alleen op het oog voor, nergens anders. Mentale verschijnselen, die bestaan uit de vier aggregaten van mentale processen (nāmakkhandha), bestaande uit gevoel (vedanā), perceptie (saññā), mentale formaties (saṅkhāra), en bewustzijn (viññāṇa); mentaal bewustzijn (citta); en de tweeënvijftig mentale factoren (cetasikā), verschijnen samen en vallen samen weg op de oogbasis voordat een ander soort bewustzijn bij een andere zintuiglijke basis kan voorkomen. Vandaar dat, wanneer het bewustzijn die zich bij de oorbasis voordoet, het nergens anders zich voordoet. Hetzelfde geldt voor alle zes de zintuigen. Wanneer lichaamsbewustzijn plaats vindt op een bepaalde plek op het lichaam, verschijnen en verdwijnen alle mentale verschijnselen alleen op die specifieke plek. Wanneer mentaal bewustzijn plaats vindt op de hartbasis, verschijnen en verdwijnen alle mentale verschijnselen alleen op de hartbasis en nergens anders. Echter, aangezien de mentale processen zich in verbluffende snelheid afspelen, denken we normaal gesproken dat er een gelijktijdig bewustzijn is wat over het hele lichaam plaatsvindt. Zelfs terwijl je denkt dat als je iets ziet, wordt het oogbewustzijn ontelbare keren onderbroken door mentaal bewustzijn op de hartbasis. Op dezelfde manier, als er gelegenheid is, kunnen oor-bewustzijn of andere soorten bewustzijn ontstaan. Zo kan men bijvoorbeeld een rijdende auto zien, het geluid van zijn motor horen, de dampen van zijn uitlaat ruiken, en vraag je je af wiens auto het is en waar die naartoe gaat. Mensen denken dat deze verschijnselen zich gelijktijdig voordoen, maar dat is niet het geval. Ze volgen elkaar zeer snel op. Hetzelfde proces, moet worden begrepen, geldt voor de andere vijf zintuigen.

Wat betreft het actieve begrip van het mentaal bewustzijn, geldt hetzelfde principe. Bewustwording die de lichamelijke actie conditioneert kan niet tegelijkertijd het bewustzijn zijn dat de verbale actie conditioneert. Bewustzijn die verbale actie conditioneert kan niet tegelijkertijd het bewustzijn zijn dat het lichamelijke handelen conditioneert. Echter, de snelheid van het bewustzijn is zodanig dat het aan en uit schakelen van het bewustzijn tussen lichamelijke en verbale acties normaal gesproken niet opgemerkt wordt. Vandaar dat we denken dat, terwijl we lopen, we ook kunnen praten; of dat, terwijl we praten, we ook lichamelijke bewegingen kunnen maken, dingen zien en geluiden horen. Deze schijnbaar gelijktijdige gebeurtenissen zijn in feite duidelijke gebeurtenissen met hun eigen ontstaan en verdwijningen, maar ze gebeuren te snel om te worden opgemerkt. Hoewel dit fenomeen van flitsend bewustzijn (viññāṇa) daadwerkelijk miljoenen en miljoenen keren kan plaatsvinden binnen een oogwenk, hoeft de praktiserende yogi alleen maar te begrijpen dat al deze gebeurtenissen afzonderlijke fasen zijn van ontstaan (udaya) en verdwijnen (vaya). Het inzicht in de constante verandering is wat ontwikkeld moet worden.

Het Doel van Inzicht

Het doel van de ontwikkeling van inzicht (vipassanā) is het uit de eerste hand hebben van kennis om de lang gekoesterde waan van het geloof in een niet-bestaand persoon of ego te verdrijven, die de hele tijd bewust is van ik, zoals “Ik zie, ik hoor, ik ruik, ik proef, ik raak, ik weet, ik denk” – de zes soorten begoochelde zintuiglijke waarnemingen die de weg naar de vuren van niraya plaveit; evenals, “Ik spreek, ik beweeg, ik ga, ik kom” enz.-, alle symptomen van grote onwetendheid van de drie kenmerken van het bestaan. Door rekening te houden met de constante verandering van de mentale-processen/materie die voortdurend voorkomen binnen jezelf, en door die verschijnselen bij de zes zintuigbasissen zorgvuldig te observeren (oog, oor, neus, tong, lichaam en hartbasis), word je je volledig bewust van wanneer en hoe ze ontstaan en verdwijnen. Dit is waar we naar moeten streven. Zodra het verschijnen en verdwijnen van moment tot moment duidelijk zijn gezien, zijn alle acties -lichamelijk, verbaal, en mentaal- in hun oneindige variatie, afgedekt.

Wanneer een dergelijk inzicht goed is ontwikkeld, wordt de vergankelijke aard van alle materie en mentale processen, bestaande uit de zes basiselementen – de vier grote elementen van aarde, water, wind, en vuur, evenals het element van de ruimte en het element van bewustwording als louter bubbels of schuim ervaren, vergankelijk en zonder substantie. Hun voortdurende ontstaan en verdwijnen van moment tot moment zal worden waargenomen. Zo zal de altijd aanwezige oorsprong, verval, veroudering en dood, de essentiële vergankelijkheid worden waargenomen. Deze perceptie is het licht van kennis in het realiseren van de drie kenmerken van het bestaan.

Bij het verkrijgen van dit licht, bereikt men het pad (magga) en de vrucht van het pad (phala). En aangezien de pad-wijsheid virtueel leidt tot de realisatie van Nibbāna, wordt het voor praktische doeleinden de kennis in het realiseren van Nibbāna (nibbāna-paṭivedhañāṇa) genoemd.

Einde van de verhandeling over de kennis in het realiseren van de drie kenmerken van het bestaan en de kennis in het realiseren van Nibbāna.


Voetnoten

[1] Aanvulling bij deze Nederlandse vertaling: in het vervolg wordt dit ‘samengestelde bestaan van mentale processen en materie’ (namā-rūpa), aangeduid met ‘mentale-processen/materie’.

[i] U Tin U gaf deze term op drie manieren weer in deze sectie: ‘kennis van karma-eigendom,’ ‘kennis in het zien van dat alle wezens hebben karma als hun eigen eigendom,’ en ‘kennis van karma als eigen bezit.’ In de (sub)commentaren de term wordt dus uitgelegd, ‘kammassakatāñāṇa: ‘dit is zijn eigen Karma’, zijn staat is te danken aan ‘karma-eigendom’. De kennis over het, ‘deze karma is het eigen bezit van wezens; dit is ons eigen bezit,’ is zo’n kennis van zaken.’ M-t I 265 Be:

kammassakatāñāṇan-ti kammaṃ sako etassāti kammassako, tassa bhāvo kammassakatā, tattha ñāṇaṃ idaṃ kammaṃ sattānaṃ sakaṃ, idaṃ geen sakanti evaṃ jānanañāṇaṃ.

[ii] Vavatthāna betekent ‘definitie’ of ‘analyse’. Dhammavavatthāna zou ook kunnen worden vertaald als ‘kennis (die voortkomt uit de) analyse van de Dhamma.’

[iii] De cūlasotāpanna betekent letterlijk ‘mindere stroombetreder,’ zie Visuddhimagga XIX.27, vertaald in Path of Purification.

[iv] Een idioom gebaseerd op de Indiase en Birmese boeddhistische mythologie die Ledi Sayādaw vaak gebruikt om de symbolisch meest belangrijke fysieke fenomenen in deze wereld. Mount Meru is de hoogste berg in het centrum van Jambudīpa en het universum. De 4 rivieren, waaronder de Ganges, stromen vanaf de 4 zijden, die zijn bezet door de vier regentengoden. Mount Cakkavāla, of de ‘aangrenzende bergen,’ is een mythische bergketen die de aarde en de grens van licht en duisternis omcirkelen. De Grote De aarde is de wijde wereld, de aarde.

[v] Ākāsa (ruimte) is een permanent concept (nicca paññatti), een subjectief element dat geen objectieve realiteit heeft.

De bovenstaande opmerking is waarschijnlijk gemaakt door Sayādaw U Ñāṇika. In het Handboek van Inzicht (Vipassanā Dīpanī), Wiel 31/32, er is een soortgelijke voetnoot door Sayādaw U Ñāṇika geplaatst. Na deze noot, maakt Eerwaarde Ñāṇaponika Thera de volgende opmerking over de permanente conceptdoctrine, die bijzonder lijkt te zijn voor de Ledi Sayādaw school, en misschien ontstaan onder de invloed van de Ledi Sayādaw’s studies van de westerse, in het bijzonder Platonische, filosofie: “De verklaring van de vertaler, de Eerwaarde U Ñāṇa, met vermelding van de leer over de ‘eeuwige aard’ van concepten en ruimte aan boeddhistische filosofie in het algemeen, vereist kwalificatie. Dit onderwijs is duidelijk van late oorsprong, en wordt ook niet gevonden in de Abhidhamma Piṭaka noch in de oude Abhidhamma commentaren. De vroegste verwijzing kan in de Parivāra staan, een late samenvatting van de Vinaya, als laatste boek toegevoegd aan de Vinaya Piṭaka. Daar, in een strofe, wordt er gezegd dat ‘alle formaties (saṅkhārā) vergankelijk zijn, pijnlijk, niet-zelf en geconditioneerd (saṅkhata); Nibbāna en ruimte zijn geen zelf”- wat impliciet kan betekenen dat de laatste twee (die geen concept omvatten) ongeconditioneerd zijn (asaṅkhata). Het was kenmerkend voor de latere scholen (ook de Śrāvakayāna school van de Vaibhāṣikas) om de lijst te hebben uitgebreid van de asaṅkhata-dhammā, terwijl de Dhammasaṅgaṇi (en dus ook de Sutta Piṭaka) alleen spreekt over Nibbāna als ongeconditioneerd (asaṅkhata). Het is ook veelzeggend dat de twee Abhidhamma-handleidingen, Abhidhammatthasaṅgaha en Abhidhammāvatāra, beiden hoofdstukken hebben over het concept (paññatti), maar geen melding maken van de eeuwige en ongeconditioneerde natuur.” (BPS-editor)

[vi] ‘Gedachtevorming (vitakka) is het vasthouden aan een gedachte, het geven van aandacht. Zijn kenmerk bestaat uit het fixeren van het bewustzijn op het object’ (Boeddhistisch Woordenboek, Nyanatiloka, Colombo, Sri Lanka, 1950), Ed. ii) Het begrip ‘vitakka hangt af van de vraag of het letterlijk wordt genomen in de strikte zin van het woord, dat is bovenwerelds, of in gewoon gebruik, dat is alledaags. In commentaren, zoals de Visuddhimagga, Aṭṭhasālinī, en Abhidhammatthavibhāvanī, het gemeenschappelijke kenmerk van vitakka is: ‘cetaso abhiniropaṇalakkhaṇa’ (het leiden en verheffen van de citta en cetasika’s naar de objecten toe). In de hogere gemoedstoestanden, dient vitakka als een eerste toepassing, het verheffen van citta in de richting van wijsheid, die in het geval van pad en vrucht (magga-phala), bevordert die de vernietiging van de verontreinigingen en de citta in de richting sturen van extatische concentratie (appaṇā-samādhi), wat in het geval van jhāna of sublieme (mahaggata) verblijfplaatsen, in staat is om de belemmeringen te overwinnen.

In gewoon gebruik betekent ‘vitakka’ echter toegepast of speculatief denken, denken over verschillende aspecten van uiteenlopende objecten (nānāppakāraparikappana), of, om het eenvoudig te zeggen, dagdromen.

Wat betreft de temperamenten, wordt vitakka, als een soort cariyā, “speculatief temperament”, genoemd in detail uitgelegd in het pad van Zuivering (pp. 102-112). In de Birmese versie van de huidige tekst, gebruikt Ledi Sayādaw vitakka in deze zin, dus “willekeurig gedachte”  of “nutteloze gedachte” is correct. Ik denk niet dat gewoon het “verzamelen van wol” een geschikte uitdrukking is om dit idee over te brengen. (Ven. Sayādaw U Nyanika).

Er is een uitgebreide uitleg over cetasika, met name vitakka, in Compendium of Philosophy (Abhidhammatthasaṅgaha), vertaald door U Shwe Zan Aung, B.A. (P.T.S., 1910, pp.238ff.)

[vii] Cakkhu-rūpena ca saṃvāsā rāgaputtaṃ vijāyati. (Caturārakkhadīpanī v. 74.)

[viii] De bhavaṅga kan een van de drie objecten nemen, maar in elk individu tijdens het leven heeft het altijd hetzelfde object bij elke gelegenheid van bhavaṅgacitta.

De drie objecten zijn: (1) het karma zelf (kamma), dat wil zeggen, een beeld van de daad zelf die wordt verricht; (2) het teken van kamma (kamma-nimitta), een afbeelding van een of ander object dat geassocieerd wordt met de actie, zoals een dolk in het geval van een moordenaar of een dagoba in het geval van een vrome lekengelovige die vaak naar de tempels ging om aanbidding; of (3) het teken van de bestemming (gati-nimitta). De laatste is een teken dat verband houdt met het toekomstige lot dat aan het doodsbewustzijn van het voorafgaande bestaan, bijvoorbeeld een vreselijke brand in het geval van een wedergeboorte in een van de hete hellen, een hemels landhuis in het geval van een deva wedergeboorte; dit teken wordt het voorwerp van de paṭisandhi-citta (wedergeboorte-bewustzijn) en bhavaṅga-citta van het huidige bestaan. (redacteur)


Wil je beginnen met mediteren of ben je op zoek naar meer verdieping?
Wij bieden persoonlijke begeleiding, volledig op donatie basis.

Gratis Meditatiecursus

Over Ledi Sayadaw

Ledi Sayadaw U Ñaṇadhaja (1 december 1846 - 27 juni 1923) was een zeer invloedrijke Theravada-boeddhistische monnik. Hij werd al op jonge leeftijd erkend als zijnde ver ontwikkeld in zowel de theorie (Abhidhamma) als de praktijk van het boeddhisme en werd daarom vereerd als een geleerde.

Sayadaw begon zijn studie op 20-jarige leeftijd in Mandalay in Thanjaun. Daar werd hij beschouwd als een pientere en ambitieuze jonge monnik, maar zijn werk was wetenschappelijk van aard. Nadat een grote brand in 1883 Mandalay had verlaten en zijn huis en zijn geschreven werk tot dan toe verloren waren gegaan, keerde Sayadaw terug naar het dorp van zijn jeugd.

Spoedig stichtte Sayadaw een woudklooster in het "Ledi-woud" en begon hij intensieve meditatie te beoefenen en te onderwijzen. Aan dit klooster dankt hij zijn naam, Ledi Sayadaw, wat "gerespecteerd leraar van het Ledi-woud" betekent. In 1900 gaf Sayadaw de controle over het klooster op en ging hij zich meer toeleggen op meditatie in de berggrotten bij de oevers van de Chindwin-rivier.

Hij schreef vele boeken over Dhamma in het Birmaans die ook toegankelijk waren voor serieuze lekenvolgelingen. Vandaar dat hij verantwoordelijk was voor het verspreiden van de Dhamma tot alle lagen van de samenleving en voor het doen herleven van de traditionele beoefening van Vipassanā-meditatie. Ledi Sayadaw wordt daarom gezien als een van de voorvaders van de hedendaagse Vipassanā-beweging.

Je moet zelf de inspanning leveren, de Boeddhas wijzen slechts de weg

Boeddha, Dhp 276
Buddho.org