Een van de Vele Gereedschappen: De Plaats van Vipassanā in de Boeddhistische Beoefening

Wat is vipassanā precies? Bijna elk boek over vroeg-boeddhistische meditatie zal je vertellen dat de Boeddha twee soorten meditatie onderwees: samatha en vipassanā.

Van samatha, wat kalmte betekent, wordt gezegd dat het een methode is die sterke staten van mentale absorptie bevordert, jhāna’s genaamd. Van vipassanā –­ letterlijk ‘helder zien’, maar vaker vertaald als inzichtmeditatie – wordt gezegd dat het een methode is die een weinig kalmte gebruikt om van moment tot moment bewuste aandacht (mindfulness) te bevorderen voor de veranderlijkheid van gebeurtenissen zoals ze direct in het heden worden ervaren. Deze opmerkzaamheid creëert een gevoel van passieloosheid ten opzichte van alle gebeurtenissen, waardoor het bewustzijn zich bevrijdt van het lijden. Zo ons wordt verteld, zijn deze twee methoden nogal gescheiden en is van deze twee vipassanā de kenmerkende boeddhistische bijdrage aan de meditatieve wetenschap. Andere systemen van beoefening van vóór de tijd van de Boeddha onderwezen ook samatha, maar de Boeddha was de eerste die vipassanā ontdekte en onderwees. Hoewel sommige boeddhistische mediteerders samatha-meditatie kunnen beoefenen voordat ze zich tot vipassanā wenden, is samatha-beoefening niet echt nodig voor het nastreven van ontwaken. Als meditatief gereedschap is de vipassanā-methode voldoende om het doel te bereiken.

Althans, dat wordt ons verteld.

Maar als je direct naar de Pali verhandelingen kijkt – de vroegste bestaande bronnen voor onze kennis van de leer van de Boeddha – zul je zien dat hoewel ze het woord samatha gebruiken in de betekenis van kalmte, en vipassanā in de betekenis van helder zien, ze verder niets van de ontvangen wijsheid over deze termen bevestigen. Slechts zelden maken ze gebruik van het woord vipassanā – een scherp contrast met hun veelvuldige gebruik van het woord jhāna. Wanneer ze de Boeddha afbeelden die zijn discipelen vertelt om te gaan mediteren, citeren ze hem nooit zeggend “ga vipassanā doen”, maar altijd “ga jhāna doen”. En ze stellen het woord vipassanā nooit gelijk aan mindfulness-technieken. In de enkele gevallen waarin ze vipassanā noemen, koppelen ze het bijna altijd aan samatha – niet als twee alternatieve methoden, maar als twee kwaliteiten van bewustzijn die een persoon kan ‘verwerven’ of ‘mee begiftigd is’, en die samen moeten worden ontwikkeld.

In bijvoorbeeld SN 35:204, worden samatha en vipassanā vergelekenmet een snel paar boodschappers die de citadel van het lichaam binnengaan via het nobele achtvoudige pad en hun nauwkeurige verslag presenteren – bevrijding, of Nibbāna – aan het bewustzijn dat optreedt als de gezagvoerder van de citadel. Een andere passage (AN 10:71) beveelt aan dat iedereen die een einde wil maken aan mentale verontreiniging – naast het perfectioneren van de principes van moreel gedrag en het cultiveren van afzondering – toegewijd moet zijn aan samatha en begiftigd met vipassanā. Deze laatste uitspraak is op zichzelf onopvallend, maar dezelfde verhandeling geeft ook hetzelfde advies aan iedereen die de jhāna’s wil beheersen: wees toegewijd aan samatha en begiftigd met vipassanā. Dit suggereert dat, in de ogen van degenen die de Pali verhandelingen verzamelden, samatha, jhāna en vipassanā allemaal deel uitmaakten van één pad. Samatha en vipassanā werden samen gebruikt om jhāna onder de knie te krijgen en werden vervolgens – op basis van jhāna – nog verder ontwikkeld om mentale verontreiniging te beëindigen en bevrijding van lijden te brengen. Dit is een lezing die ook door andere verhandelingen wordt ondersteund.

Er is bijvoorbeeld een passage die drie manieren beschrijft waarop samatha en vipassanā kunnen samenwerken om tot de kennis van ontwaken te leiden: Of samatha gaat vooraf aan vipassanā, vipassanā gaat vooraf aan samatha, of ze ontwikkelen zich samen (AN 4:170). De formulering suggereert een afbeelding van twee ossen die een kar trekken: de ene wordt voor de andere geplaatst of ze worden naast elkaar aangespannen. Een andere passage (AN 4:94) geeft aan dat als samatha voorafgaat aan vipassanā – of vipassanā aan samatha – je beoefening zich in een staat van onevenwichtigheid bevindt en moet worden verbeterd. Een mediteerder die een zekere mate van samatha heeft bereikt, maar geen ‘vipassanā in verschijnselen gebaseerd op hogere wijsheid  (adhipaññā-dhamma-vipassanā)’, zou een mede-mediteerder die vipassanā heeft bereikt, moeten vragen: “Hoe moeten mentale constructies (saṅkhāra’s) worden beschouwd? Hoe moeten ze worden onderzocht? Hoe moeten ze met inzicht worden bekeken?” en vervolgens vipassanā ontwikkelen in overeenstemming met de instructies van die persoon. De werkwoorden in deze vragen – ‘beschouwen’, ‘onderzoeken’, ‘zien’ – geven aan dat het proces van het ontwikkelen van vipassanā meer behelstdan een eenvoudige mindfulness-techniek. In feite, zoals we hieronder zullen zien, zijn deze werkwoorden in plaats daarvan van toepassing op een proces van bekwame ondervraging dat ‘passende aandacht’ wordt genoemd.

Het tegenovergestelde geval – een mediteerder begiftigd met een mate van vipassanā in verschijnselen gebaseerd op hogere wijsheid, maar geen samatha – zou iemand die samatha heeft bereikt, moeten vragen: “Hoe moet het bewustzijn worden gestabiliseerd? Hoe moet het worden ontwikkeld om tot rust te komen? Hoe moet het worden verenigd? Hoe moet het geconcentreerd worden?” en volg dan de instructies van die persoon om samatha te ontwikkelen. De werkwoorden die hier worden gebruikt, wekken de indruk dat ‘samatha’ in deze context jhāna betekent, want ze komen overeen met de verbale formule – “het bewustzijn wordt stabiel, komt tot rust, wordt verenigd en geconcentreerd” – die de Pali verhandelingen herhaaldelijk gebruiken om het bereiken van jhāna te beschrijven. Deze indruk wordt versterkt wanneer we opmerken dat in alle gevallen waar de verhandelingen expliciet zijn over de niveaus van concentratie die nodig zijn om inzicht bevrijdend te maken, die niveaus de jhāna’s zijn.

Zodra de mediteerder is begiftigd met zowel samatha als vipassanā, moet hij/zij ‘een inspanning leveren om diezelfde bekwame kwaliteiten tot een hoger niveau te brengen voor het beëindigen van de mentale verontreinigingen (āsava’s – zinnelijke passies, bewustzijnsstaten, zienswijzen en onwetendheid)’. Dit komt overeen met het pad waarbij samatha en vipassanā zich samen ontwikkelen. Een passage in MN 149 beschrijft hoe dit kan gebeuren. Je kent en ziet, zoals ze in werkelijkheid zijn, de zes zintuiglijke media (de vijf zintuigen plus het intellect), hun objecten, het bewustzijn bij elk medium, het contact bij elk medium, en alles wat wordt ervaren als plezier, pijn of noch-plezier-noch-pijn op basis van dat contact. Je houdt dit bewustzijn op zo’n manier in stand dat je niet vervuld raakt door een van deze dingen, ongebonden blijft, niet in de war, gericht op hun nadelen, en elke hunkering naar hen opgeeft: dit zou tellen als vipassanā. Tegelijkertijd – met het opgeven van fysieke en mentale verstoringen, kwellingen en angsten – ervaar je kalmte in lichaam en bewustzijn: dit zou tellen als samatha. Deze beoefening ontwikkelt niet alleen samatha en vipassanā samen, maar brengt ook de 37 vereisten van verlichting – waaronder het bereiken van jhāna – tot het hoogtepunt van hun ontwikkeling.

Het juiste pad is er dus een waarin vipassanā en samatha in balans worden gebracht, waarbij elk de ander ondersteunt en controleert. Vipassanā helpt voorkomen dat de kalmte stagneert en saai wordt. Samatha helpt de manifestaties van aversie te voorkomen – zoals misselijkheid, duizeligheid, desoriëntatie en zelfs totaal verlies van de realiteit – die kunnen optreden wanneer het bewustzijn tegen zijn wil gevangen zit in het huidige moment.

Uit deze beschrijving is het duidelijk dat samatha en vipassanā geen afzonderlijke paden van beoefening zijn, maar complementaire manieren zijn om zich te verhouden tot het huidige moment: Samatha biedt een gevoel van kalmte in het heden; vipassanā, een heldere kijk op gebeurtenissen zoals ze daadwerkelijk plaatsvinden, op zichzelf. Het is ook duidelijk waarom de twee kwaliteiten samen moeten functioneren bij het beheersen van jhāna. Zoals de standaardinstructies voor ademmeditatie aangeven (MN 118), omvat zo’n meesterschap drie dingen: verblijden, concentreren en het bewustzijn bevrijden. Verblijden betekent het creëren van een gevoel van verfrissing en voldoening in het heden. Concentreren betekent het bewustzijn gefocust houden op zijn object, terwijl bevrijden betekent dat het bewustzijn wordt bevrijd van de grovere factoren die een lager stadium van concentratie vormen om zo een hoger stadium te bereiken. De eerste twee activiteiten zijn functies van samatha, terwijl de laatste een functie van vipassanā is. Alle drie moeten samen functioneren. Als er bijvoorbeeld sprake is van concentratie en vreugde, zonder los te laten, dan zou het bewustzijn helemaal niet in staat zijn om zijn concentratie te verfijnen. De factoren die moeten worden opgegeven bij het verheffen van het bewustzijn van fase x naar fase y behoren tot de reeks factoren die het bewustzijn aanvankelijk naar x hebben gebracht (AN 9:34). Zonder het vermogen om mentale gebeurtenissen in het heden duidelijk te zien, zou er geen manier zijn om het bewustzijn vakkundig te bevrijden van precies de juiste factoren die het binden aan een lagere staat van concentratie en fungeren als verstoringen voor een hogere. Als er daarentegen gewoon een loslaten van die factoren is, zonder een waardering van of standvastigheid in de stilte die overblijft, zou het bewustzijn helemaal uit jhāna vallen. Dus samatha en vipassanā moeten samenwerken om het bewustzijn op een meesterlijke manier in de juiste concentratie te brengen.

De vraag rijst: Als vipassanā een rol heeft bij het beheersen van jhāna, en jhāna niet exclusief is voor boeddhisten, wat is er dan boeddhistisch aan vipassanā? Het antwoord is dat vipassanā op zich niet exclusief boeddhistisch is. Wat duidelijk boeddhistisch is, is (1) de mate waarin zowel samatha als vipassanā zijn ontwikkeld; (2) de manier waarop ze worden ontwikkeld, d.w.z. de wijze waarop ze ter discussie worden gesteld die wordt gebruikt om ze te bevorderen; en (3) de manier waarop ze worden gecombineerd met een arsenaal aan meditatieve hulpmiddelen om het bewustzijn tot totale bevrijding te brengen.

In MN 73 adviseert de Boeddha een monnik die jhāna beheerst om samatha en vipassanā verder te ontwikkelen om zes cognitieve vaardigheden onder de knie te krijgen, waarvan de belangrijkste is dat “door het beëindigen van de mentale vervuilingen, men achterblijft in de onverontreinigde bevrijding van bewustzijn en bevrijding door wijsheid , nadat men ze heeft gekend en voor zichzelf manifest heeft laten worden in het hier en nu.” Dit is een beschrijving van het boeddhistische doel. Sommige commentatoren hebben beweerd dat deze bevrijding volledig een functie is van vipassanā, maar er zijn verhandelingen die anders aangeven.

Merk op dat bevrijding tweeledig is: bevrijding van bewustzijn en bevrijding door wijsheid. De bevrijding van bewustzijn treedt op wanneer een mediteerder volledig onbewogen wordt ten opzichte van passie: dit is de ultieme functie van samatha. De bevrijding door wijsheid vindt plaats wanneer er onbewogenheid voor onwetendheid is: dit is de ultieme functie van vipassanā (AN 2:29-30). Op deze manier zijn zowel samatha als vipassanā betrokken bij de tweevoudige aard van deze bevrijding.

De Sabbāsava Sutta (MN 2) stelt dat bevrijding alleen “vrij van verontreinigingen” kan zijn als je weet en ziet in termen van ‘juiste aandacht’ (yoniso manasikāra). Zoals de verhandelingen laten zien, betekent juiste aandacht het stellen van de juiste vragen over verschijnselen, niet in termen van zelf/ander of zijn/niet-zijn, maar in termen van de vier nobele waarheden. Met andere woorden, in plaats van te vragen: “Besta ik? Besta ik niet? Wat ben ik?” vraag je over een ervaring, “Is dit stress? Het ontstaan van stress? De beëindiging van stress? Het pad dat leidt naar de beëindiging van stress?” Omdat elk van deze categorieën een plicht met zich meebrengt, bepaalt het antwoord op deze vragen een manier van handelen: stress moet worden begrepen, de oorsprong ervan moet worden verlaten, de beëindiging ervan moet worden gerealiseerd en het pad naar zijn beëindiging moet worden ontwikkeld.

Samatha en vipassanā behoren tot de categorie van het pad en moeten dus worden ontwikkeld. Om ze te ontwikkelen, moet je de juiste aandacht besteden aan de taak van het begrijpen van stress, die bestaat uit de vijf aggregaten van vasthouden – je vastklampen aan fysieke vorm, gevoel, perceptie, gedachteconstructies of bewustzijn. Het toepassen van de juiste aandacht op deze aggregaten betekent dat ze worden gezien in termen van hun nadelen, als “veranderlijk, stressvol, een ziekte, een kanker, een pijl, pijnlijk, een kwelling, afschuwelijk, een uiteenvallen, een leegte, niet-zelf” (SN 22:122). Een lijst met vragen, kenmerkend voor de Boeddha, helpt bij deze benadering: “Is dit aggregaat constant of veranderlijk?” “En is er iets onaangenaams of stressvol?” “En is het nodig om wat niet blijvend, stressvol, aan verandering onderhevig is, te beschouwen als: ‘Dit is van mij. Dit is mijn zelf. Dit is wat ik ben’?” (SN 22:59). Deze vragen worden toegepast op elk optreden van de vijf aggregaten, of het nu gaat om “verleden, toekomst of heden; intern of extern; schaamteloos of subtiel, gewoon of subliem, ver of dichtbij.” Met andere woorden, de mediteerder stelt deze vragen bij alle ervaringen in de kosmos van de zes zintuigen.

Deze lijn van vragen maakt deel uit van een strategie die leidt tot een kennisniveau dat “dingen kennen en zien zoals ze tot wording zijn gekomen (yathā-bhūta-ñāṇa-dassana) wordt genoemd”, waar dingen worden begrepen in termen van een vijfvoudig perspectief: hun ontstaan, hun verdwijnen, hun nadelen, hun verlokking en de ontsnapping eraan – de ontsnapping, hier, gelegen in passieloosheid.

Sommige commentatoren hebben gesuggereerd dat dit vijfvoudige perspectief in de praktijk kan worden verkregen door zich eenvoudigweg te concentreren op het ontstaan en verdwijnen van deze aggregaten in het huidige moment; als je focus krachtig genoeg is, zal het op natuurlijke wijze leiden tot de kennis van nadelen, verlokking en ontsnapping, voldoende voor totale bevrijding. De teksten ondersteunen deze lezing echter niet en praktische ervaring lijkt ze te ondersteunen. Zoals MN 101 aangeeft, zullen individuele mediteerders ontdekken dat ze in sommige gevallen passieloosheid  kunnen ontwikkelen voor een bepaalde oorzaak van stress door er simpelweg met gelijkmoedigheid naar te kijken; maar in andere gevallen zullen ze een bewuste inspanning moeten leveren om de onthechting te ontwikkelen die een ontsnapping zal bieden. De verhandelingen zijn vaag – misschien opzettelijk – over welke aanpak waar zal werken. Dit is iets wat elke mediteerder voor zichzelf in de praktijk moet testen.

De Sabbāsava Sutta breidt dit punt uit door zeven benaderingen op te sommen die moeten worden gevolgd bij het ontwikkelen van onthechting. Vipassanā, als een eigenschap van het bewustzijn, is gerelateerd aan alle zeven, maar het meest direct met de eerste: ‘zien’, d.w.z. gebeurtenissen zien in termen van de vier nobele waarheden en de plichten die daarbij horen. De overige zes benaderingen hebben betrekking op manieren om die taken uit te voeren: het bewustzijn ervan weerhouden zich te concentreren op zintuiglijke input die onheilzame gemoedstoestanden zouden veroorzaken; het reflecteren op de juiste redenen voor het gebruik van de benodigdheden van voedsel, kleding, onderdak en medicijnen; het tolereren van pijnlijke gewaarwordingen; het vermijden van voor de hand liggende gevaren en ongepaste metgezellen; het vernietigen van gedachten aan sensueel verlangen, slechte intenties, schadelijkheid en andere onheilzame toestanden; en het ontwikkelen van de zeven factoren voor ontwaken: bewuste aandacht, onderzoek van bewustzijnsstaten, doorzettingsvermogen, vervoering, kalmte, concentratie en gelijkmoedigheid.

Elk van deze benaderingen omvat een brede subset van benaderingen. Middels ‘vernietigen’ kun je bijvoorbeeld een onheilzame mentale toestand elimineren door deze te vervangen door een heilzame, door je te concentreren op de nadelen ervan, je aandacht ervan af te wenden, het proces van gedachteconstructie dat het heeft gevormd te ontspannen, of het te onderdrukken met de brute kracht van je wil (MN 20). Veel vergelijkbare voorbeelden kunnen ook uit andere leringen worden getrokken. Het algemene punt is dat de wegen van het bewustzijn gevarieerd en complex zijn. Verschillende vervuilingen kunnen in verschillende gedaanten opborrelen en reageren op verschillende benaderingen. Je vaardigheid als mediteerder ligt in het beheersen van verschillende benaderingen en het ontwikkelen van de gevoeligheid om te weten welke aanpak het beste werkt in welke situatie.

Echter, op een meer basaal niveau heb je op de eerste plaats een sterke motivatie nodig om deze vaardigheden onder de knie te krijgen. Omdat gepaste aandacht vereist dat dichotomieën worden opgegeven die zo fundamenteel zijn voor de denkpatronen van alle mensen – ‘zijn/niet zijn’ en ‘ik/niet ik’ – hebben mediteerders sterke redenen nodig om dit eigen te maken. Dit is de reden waarom de Sabbāsava Sutta erop staat dat iedereen die juiste aandacht ontwikkelt, als eerste de nobelen (hier betekent dit de Boeddha en zijn ontwaakte discipelen) in hoog aanzien moet houden. Met andere woorden, je moet zien dat degenen die het pad hebben gevolgd echt voorbeeldig zijn. Je moet ook goed thuis zijn in hun onderwijs en discipline. Volgens MN 117 begint ‘goed thuis zijn in hun leer’ met het geloof in hun leringen over karma en wedergeboorte, die intellectuele en emotionele context bieden voor het aannemen van de vier nobele waarheden als de basiscategorieën van ervaring. Goed thuis zijn in de discipline van de nobelen zou, naast het naleven van de voorschriften, enige vaardigheid in de zeven hierboven genoemde benaderingen voor het achterlaten van de verontreinigingen omvatten.

Zonder dit soort achtergrond kunnen mediteerders de verkeerde houdingen en vragen meebrengen naar de praktijk van het kijken naar het opkomen en verdwijnen in het huidige moment. Ze kunnen bijvoorbeeld op zoek zijn naar een ‘ware zelf’ en zich uiteindelijk identificeren – bewust of onbewust – met het enorme, open gevoel van bewustzijn dat alle verandering omarmt, waaruit het allemaal lijkt te komen en waarnaar het allemaal lijkt terug te keren. Of ze verlangen misschien naar een gevoel van verbondenheid met het enorme samenspel van het universum, ervan overtuigd dat – terwijl alle dingen veranderen – elk verlangen naar onveranderlijkheid neurotisch is en het leven verloochent. Voor mensen met agenda’s als deze zal de eenvoudige ervaring van gebeurtenissen die zich voordoen en voorbijgaan in het heden niet leiden tot vijfvoudige kennis van de dingen zoals ze zijn. Ze zullen zich verzetten tegen het erkennen dat de ideeën waar ze aan vasthouden een vervuiling van opvattingen zijn, of dat de ervaringen van kalmte die die ideeën lijken te verifiëren, gewoon een verontreiniging zijn in de vorm van een staat van worden. Als gevolg hiervan zullen ze niet bereid zijn om de vier nobele waarheden toe te passen op die ideeën en ervaringen. Alleen iemand die bereid is om die vervuilingen als zodanig te zien, en overtuigd van de noodzaak om ze te overstijgen, zal in een positie zijn om de principes van passende aandacht hierop toe te passen en ze te overstijgen.

Dus, om de vraag te beantwoorden waarmee we begonnen: Vipassanā is geen meditatietechniek. Het is een kwaliteit van het bewustzijn – het vermogen om gebeurtenissen duidelijk te zien in het huidige moment. Hoewel mindfulness (bewuste aandacht) nuttig is bij het bevorderen van vipassanā, is het niet genoeg voor het ontwikkelen van vipassanā tot het punt van totale bevrijding. Er zijn ook andere technieken en benaderingen nodig. In het bijzonder moet vipassanā worden gecombineerd met samatha – het vermogen om het bewustzijn comfortabel in het heden te vestigen – om de verworvenheid van sterke staten van absorptie, of jhāna’s, te bereiken. Op basis van dit meesterschap pas je vervolgens samatha en vipassanā toe op een vakkundig programma van vragen stellen, gepaste aandacht genoemd, gericht op alle ervaringen: het verkennen van gebeurtenissen, niet in termen van ‘ik/niet ik’, of ‘zijn/niet zijn’, maar in termen van de vier nobele waarheden. Je volgt dit programma totdat het leidt tot een vijfvoudig begrip van alle gebeurtenissen: in termen van hun ontstaan, hun verdwijnen, hun nadelen, hun verlokking en de ontsnapping eraan. Alleen dan kan het bewustzijn de bevrijding proeven.

Dit programma voor het ontwikkelen van vipassanā en samatha heeft op zijn beurt de ondersteuning nodig van vele andere attitudes, mentale kwaliteiten en oefentechnieken. Dit was de reden waarom de Boeddha het onderwees als onderdeel van een nog groter programma, inclusief respect voor de nobelen, beheersing van alle zeven benaderingen voor het achterlaten van de mentale verontreinigingen en alle acht factoren van het nobele pad. Een reductionistische benadering van de beoefening kan slechts verminderde resultaten opleveren, want meditatie is een vaardigheid als timmerwerk, die een beheersing van vele gereedschappen vereist als antwoord op vele verschillende behoeften. Onszelf beperken tot slechts één benadering in meditatie zou hetzelfde zijn als proberen een huis te bouwen wanneer onze motivatie onzeker is en in onze gereedschapskist niets anders dan hamers zit.

Bovenstaande tekst is door de redactie van buddho.org naar het Nederlands vertaald. De Engelse versie, One Tool Among Many staat op dhammatalks.org.

Wil je beginnen met mediteren of ben je op zoek naar meer verdieping?
Wij bieden persoonlijke begeleiding, volledig op donatie basis.