Guy E. Dubois

Boeddha’s wijsheid

Boeddha’s wijsheid

De Buddhasāsana handelt over ‘kijken’. Over ‘zien’. Over ‘zien’ en ‘wéten’ (janami passami). Niet met de ordinaire, dagdagelijkse, zintuiglijke blik van een ‘wereldling’ (puthujjana). Maar met de ogen van een Boeddha. Met Dhamma-ogen (dhammacakku).

‘Kijken’ zoals het in de Pārāyanavagga – één van de oudste sutta’s van de Pali Canon aanbevolen wordt: “Probeer de Boeddha te zien in je bewustzijn alsof het met je oog is.” [1]

Zie de Boeddha in álle verschijnselen, in álle fenomenen, in álle dingen, in álle dhamma’s. Kom hem overal tegen: in de argeloze ogen van een kind, in de aanschietende golven van de zee, in de wisseling van de seizoenen en – vooral – in de leegte van je zelfloze zelf. En betreedt op deze manier de stroom (sotāpatti).

Zie de Boeddha. Zie de Dhamma. Zie de Sangha. Zie het proces van ontstaan en vergaan, het proces van afhankelijk ontstaan (paṭiccasamuppāda). Zie de eenheid van dit proces.

De Boeddha zegt: “Ehipassiko”. Kom en kijk naar de Dhamma – de natuurwet. Observeer aandachtig de dingen zoals ze werkelijk zijn. En doe dit gelijkmoedig (upekkhā). Niet zoals je wilt of droomt dat ze zijn. Of juist niet wilt of droomt dat ze zijn. Zie gelijkmoedig de wérkelijke werkelijkheid die zich op élk moment ­­– en van moment-tot-moment – aan je ogen ontvouwt (yathābhūta).

De Boeddha nodigt iedereen uit om te komen kijken. Om zijn tijdloze waarheid te zien. Om deze waarheid te realiseren, d.i. om de Dhamma te herkennen, te erkennen en er één mee te worden.

In de Kalama Sutta[2]beschrijft de Boeddha hóe we moeten ‘kijken’, i.c. wat onze basishouding moet zijn wanneer we ‘kijken’. Deze sutta is een ongeziene ode aan het vrij onderzoek.

De Boeddha spreekt als volgt:

Laat je niet leiden door geruchten,
niet door horen zeggen (anussava),
niet door traditie (paramparā),
niet door geruchten (itikirā),
niet door geschriften (piṭaka-sampadāna),
niet door gissingen (takka-hetu),
niet door axioma’s (naya-hetu),
niet door het overwegen van redenen (ākāra-parivitakka),
niet door het aanvaarden van een zienswijze na overpeinzing (diṭṭhi-nijjhān-akkh-antiyā),
niet door waarschijnlijkheid (bhabba-rūpatāya),
niet door de overweging dat ‘deze monnik mijn leraar is’ (samano no garū).

Kalama’s, als jullie zélf weten dat:
Deze dingen heilzaam zijn;
deze dingen onberispelijk zijn;
deze dingen geprezen worden door de wijzen;
(en dat) wanneer men deze dingen aanvaardt en uitvoert,
dit leidt tot welzijn en geluk:
dan moeten jullie, Kalama’s,
die dingen ondernemen en ernaar leven.

De Boeddha zegt hier duidelijk tegen zijn volgelingen: Onderzoek. Verifieer. Experimenteer. Laat je leiden door empirisch vrij onderzoek. Met nauwgezette precisie. Met trial & error. Om het pad (magga) te beoordelen. Om de vrucht, het resultaat (phala)ervan te proeven. Vrij van ritueel. Vrij van dogma. Zonder theologie. Zonder filosofie. Zonder vooringenomenheid. Met dhammavicaya (onderzoek van alle verschijnselen). Dhammavicaya is één van de zeven ontwakingsfactoren.

En in de Dhammapada[3] verklaart de Boeddha waarom je zélf moet kijken, waarom je met je eigen ogen moet kijken.

Omdat jij – en jij alléén – je eigen beschermheer bent (Attā hi attanō nāthō). Dit is een uiterst belangrijk vers. Een vers én een inzicht waar élke beoefenaar, élke yogi, élke dhammanuvatti, élke volgeling van de Dhamma van doordrongen zou moeten worden. Vanaf prille leeftijd tot de laatste ademtocht.

“Ieder is zijn eigen beschermer!”

In dit vers benadrukt de Boeddha dat de beste leraar zich in ieder van ons bevindt. Binnen onszelf. Die leraar is het spirituele licht dat we allen in ons dragen. Laat deze spirituele vonk onze leraar zijn. Alles wat we nodig hebben ligt in onszelf verborgen. We moet het alleen naar boven halen. Ontdekken. Ontginnen. Opdelven. We kunnen de waarheid nooit realiseren door een ander. Er is géén énkele autoriteit die de waarheid voor ons kan onthullen. Zelfs de Boeddha’s kunnen slechts naar de waarheid wijzen. De richting aanwijzen waarin we moeten kijken. Wáár wij moeten ‘kijken’. Zélf ‘kijken’. Met onze eigen ogen ‘kijken’. Niet door de ogen van anderen.

En of we in onze zoektocht lof of kritiek krijgen, doet er absoluut niet toe. Het enige wat telt is dat we met een zuivere intentie (sammā saṅkappa) de wet van oorzaak en gevolg (paṭiccasamuppāda) onze getuige laten zijn.

Dit ‘kijken’ is een persoonlijke opdracht, een persoonlijk werkpunt. Een werkwoord. Niemand anders kan dit in onze plaats doen.

We moeten bijgevolg persoonlijk de dikke schillen afpellen die de waarheid permanent omhult, verhult, verduistert, verbergt. We moeten dus op élk moment als een tuinier, als een volleerd tuinier, als een hortulanus, snoeien in het struikgewas dat ons omringt en omwoekert. Doen we dat niet dan verliezen we onszelf in de jungle van onze gedachten, gevoelens en conditionering.

En hóe we die ui moeten pellen maakt de Boeddha ons duidelijk in deMahāsatipaṭṭhāna Sutta. In deze voordracht geeft hij ons een ‘techniek’.

En wat is deze techniek?

Hij vraagt ons om onze aandacht te vestigen (Satipaṭṭhāna sati + upaṭṭhāna)[4]op vier plaatsen, op vier velden (gocara), namelijk aandacht op ons lichaam (kāyānupassanā); op onze gevoelens/gewaarwordingen (vedanānupassanā); op ons bewustzijn (cittānupassanā), en tenslotte op de objecten van het bewustzijn, op alle verschijnselen (dhammānupassanā).

De Boeddha noemde deze ‘techniek’ een ‘directe weg’ (ekāyano maggo) naar bevrijding:

Monniken, dit is een (enige = uitzonderlijke/directe/ongeëvenaarde) weg[5]die leidt tot zuivering van de wezens;
tot het overstijgen van verdriet en zorgen;[6]
tot het beëindigen van dukkha en angst;
en tot het verkrijgen van de juiste methode voor het realiseren van Nibbāna.

Deze vier ‘velden’ of ‘akkers’ moeten we naarstig bewerken. Met volharding (adhiṭṭhāna). Deze noeste arbeid, deze inspanning, zal ons niet enkel tot aan de stroom brengen, maar zal ons de stroom laten betreden én naar de andere oever voeren.

Op die vier velden moeten we dus onze aandacht richten. Een speciale aandacht. Een aandacht op een buitengewone, veredelde manier – met ātāpī, satimā, sampajañña en vineyya loke abhijjhādomanassa. Overeenkomstig de sleutelwoorden van het refrein van de Mahāsatipaṭṭhāna Sutta.

  • ātāpī: nauwgezet, ijverig, vurig, met grote inspanning.
  • satimā: met penetrerende aandacht. Een opmerkzaamheid die doordringt als een pijl, tot de diepte van iemands innerlijke werkelijkheid. Het is een bijzondere, doordringende aandacht die pijn doet. Een pijn die zeer doet, die ons raakt. Het is een pijn die ons finaal tot de conclusie brengt ‘dit ben ik niet; dit is niet ‘mij’; dit is niet ‘mijn’’.
  • sampajañña: met helder begrip en diep inzicht in de vergankelijkheid van de dingen.
  • vineyya loke abhijjhādomanassa: vrij en onthecht van werelds verlangen en afkeer.

Concreet komt het erop neer dat we door aandacht en gelijkmoedigheid de stroom zullen betreden. Door de unieke combinatie van sati en upekkhā. Dit is vipassanā. Dit is de dingen zien zoals ze zijn.

En hoe zijn de dingen? Hoe zien ze er in werkelijkheid uit? Wat is hun wérkelijke aard?

Alle verschijnselen, fenomenen, dingen zijn vergankelijk, onbevredigend en leeg aan ook maar enige vaste existentie (tilakkhaṇa). In zijn eerste voordracht[7] zegt de Boeddha tegen de vijf gezellen:

Alles wat onderhevig is aan ontstaan, is onderhevig aan vergaan.

In deze 10 woorden is de leer van de Boeddha gecondenseerd samengevat. De Boeddha zegt hier dus klaar en duidelijk: niets is zeker; alles is vergankelijk; alles kent een eind.

Dus: herken, erken en realiseer dit proces van ontstaan en vergaan. Én aanvaard dit proces gelijkmoedig.

Dat is de aard zoals de dingen werkelijk zijn. Niet zoals ze aan ons –kunstig verpakt – heel ons leven verkocht worden. En accepteer ze gelijkmoedig wanneer je gezien hebt hoe de dingen werkelijk zijn.

We moeten dus ‘kijken’ om te zien wat waarheid is. Perceptie versus authenticiteit. We moeten kijken wat waarheid is. Sacca. Maar ook wat verzinsel of verkeerde interpretatie is. Onwetendheid (avijjā).

Spiritueel transformeren is afbouwen wat vals is, wat niet juist is, wat geconditioneerd is, om nadien op te bouwen én te aanvaarden wat waar is, wat juist is, wat ongeconditioneerd is.

Wat is wáár?

Een juiste definitie van waarheid is zeker deze: Waarheid is datgene wat wáár was in het verleden, wat wáár is in het heden en wat wáár zal zijn in de toekomst. Als we deze definitie toepassen valt illusie uit de boot. Dan blijft er geen perceptie of verzinsel over. Dan gaat er veel onheil en verblinding op de schop. Zo vallen onmiddellijk alle goden en religies uit de boot. Geen enkele god draagt een kern van eeuwigheid in zich: alle goden die in het verleden ooit ontstaan zijn, zijn vergaan. Dit is ook het lot van alle huidige goden. En zal het lot zijn van alle toekomstige goden. Mutatis mutandis geldt dit eveneens voor alle religies.

Wat is verzinsel?

Verzinsel = onwetendheid. Onwetendheid (moha, avijjā)[8] verwijst naar de illusie, de begoocheling, het verkeerde idee (micchā diṭṭhi) dat er een ‘ik’ of een ‘zelf’ (attā)bestaat. Een ‘ik’ dat separaat bestaat t.o.v. het geheel. De illusie dat er in ieder van ons een unieke, vaste, stabiele kern bestaat apart van al de rest (een ‘ziel’, ‘iets’ vast, hoe minimaal ook, een grassprietje om ons krampachtig en hulpeloos aan vast te klampen). Dat is de wanhoopsschreeuw van Edvard Munch. Het is de oerschreeuw van Gilgamesh in het gelijknamige Mesopotamische epos. Het is de diepe pijn die uit het oudste vers van de Middelnederlandse literatuur opborrelt: “Egidius, waer bestu bleven? Mi lanct na di, gheselle mijn. Du coors die doot, du liets mi tleven.” Het is dit illusoire ‘ik’ dat goden schept als het vermeende middel dat zijn vergankelijkheid moet counteren. Maar goden vormen geen tegengif. Goden zijn slechts placebo’s. Ze zijn zelfs geen doekjes voor het bloeden.

Als we goed kijken, als we onze vier velden goed bewerken, dan ontdekken we dat het ‘zelf’, het ‘zelfgevoel’ of het ‘ik’ geen énkel deeltje, zelfs geen grassprietje bevat dat stabiel blijft. Dit ‘ik’ is slechts een stroom, een flow van gedachten en gevoelens die elk moment, en van moment-tot-moment ontstaan en vergaan.

Deze ‘ik’-illusie is de wortel van alle kwaad. Verzinsel – onwetendheid – vormt het belangrijkste gif dat ons lijden veroorzaakt, want hieruit vloeien verlangen (lobha, taṇhā) en afkeer (dosa, vyāpāda) voort.

Wanneer het besef van een permanente en onvergankelijke persoons-kern verdwenen is, komt er automatisch een einde aan gehechtheid en begeerte. Hierdoor stopt de keten van het aanhoudende ‘worden’ (bhava), d.i. eindigt de kringloop van samsāra.

Onwetendheid, verlangen en afkeer zijn vergiften (kilesa’s) die ons verblinden – die ons beletten om de ‘wereld van de vormen’ te zien zoals zij werkelijk is, namelijk: vergankelijk, onbevredigend en leeg (de tilakkhaṇa).

‘Verzinsel’ komt voor in allerlei graden en hoedanigheden. Verzinsel is een eigenaardig beest: in het beste geval is verzinsel ‘decorum’ (het mooier maken dan iets in werkelijkheid is), soms is het iets wat (door interpretatie) manifest onjuist is; in het slechtste geval is het een flagrante leugen.

Geschiedenis en hagiografie/legenden zijn ontzettend maakbaar. Ik geef een paar voorbeelden van deze ‘maakbaarheid’ en laat het aan ieder van jullie over om er een oordeel over te vormen.

Eerste voorbeeld: onjuiste (maar in dit geval ongevaarlijke) informatie.

De Boeddha heeft nooit de woorden ‘boeddhisme’ of ‘boeddhist’ uitgesproken. Nóg explicieter: in de hele Pali Canon is er géén énkel spoor van beide begrippen te vinden.

Het woord ‘boeddhisme’ is een begrip van recente datum. Het is een verzamelnaam die de Britse kolonisatoren in de 19e eeuw gaven aan de veelheid van tradities die ze in de diverse gekoloniseerde landen tegenkwamen en die hun wortels hadden in de leer van de Boeddha.

De Boeddha noemde zijn leer ‘Buddhadhamma’ of ‘Buddhasasana’ ( de leer van de Boeddha); Buddhavacana ( het woord van de Boed-dha); of kortweg ’Dhamma’.

Zijn volgelingen noemde hij niet ‘boeddhisten’ maar Dhammi; Dham-mattho; Dhammanuvatti; Dhammiko; Dhammacari en Dhamma-vihari.

Tweede voorbeeld: ronduit verkeerde, bewust misleidende informatie en voorstellingen.

Jullie kennen allemaal de historische stad Gent, met zijn schitterende oude middeleeuwse kern, ‘de kuip van Gent’, de binnenstad, met zijn drie torens (St. Baafskathedraal, het belfort en de St. Niklaaskerk), het Gravensteen en de historische haven met de Graslei en Korenlei.

Wat zou u ervan denken als ik u nu in alle ernst vertel dat dit historische centrum voor het grootste deel een romantische reconstructie is van een middeleeuwse stad, een ‘decor’, een Disneyland avant la lettre, dat door de nijvere Gentse voorvaderen werd opgebouwd n.a.v. de Wereldtentoonstelling van Gent in 1913.

M.a.w. véél van wat als authentiek aan de argeloze toeschouwers werd en wordt gepresenteerd is het niet. Het is zelfs niet eens een historische verantwoorde reconstructie. Het is een reconstructie van net iets méér dan een eeuw oud die de werkelijkheid zelfs niet benadert. Het is slechts een interpretatie van romantische architecten-dromers die een stadsdecor hebben opgebouwd en aangepast zoals zij het zich ingebeeld hebben zonder zich te houden aan historische documenten.

Eenzelfde metamorfose als Gent 100 jaar geleden heeft zich de laatste 50 jaar voltrokken in de geboorteplaats van de Boeddha. Lumbini, gelegen in de Therai-vlakte aan de voet van de Himalaya, is een moderne schepping. En wanneer we het ernstig houden, momenteel vooral een belangrijke toeristische geldbron voor Nepal. Waar overigens – op zich – niets mis mee is, zolang het gewin ten goede komt aan de mensen die het hartgrondigst nodig hebben. De plaats waar eens de Boeddha ter wereld kwam werd op het einde van de 19e eeuw herontdekt, nadat ze eeuwenlang verborgen bleef en gereduceerd was tot een nietszeggende vlakte.

Het huidige Lumbini is niet méér dan een zorgvuldig gecreëerde perceptie: de schoonheid en harmonie uit een ver verleden bestaan énkel in de gefantaseerde boeddhistische verhalen en in de verbeelding van geïnspireerde pelgrims.[9] Hetzelfde geldt voor de historische sites van Kapilavatthu (de hoofdstad van de Sakya-republiek), Bodhgaya (waar de Boeddha tot ontwaken kwam), Savatthi (het Jetavana) en Kusinara(de plaats waar de Boeddha stierf).[10]

Decor en decorum zijn meer de regel dan uitzondering. Wij mensen zijn meesters in het creëren van droomwerelden.

Tussen de periode dat de Boeddha leefde en onze tijd ligt 2.600 jaar. Haast een eeuwigheid. Niet énkel van tijd, maar ook van diepe verschillen in cultuur, van interpretaties en overdracht.

Alhoewel de Pali Canon het oudste nog bestaande geschrift is van de Indische literatuur mogen we niet vergeten dat de voordrachten (sutta’s) niet onmiddellijk werden opgeschreven nadat ze door de Boeddha werden uitgesproken, maar gedurende 500 jaar mondeling werden overgedragen ‘van oor tot oor’, door speciale groepen speciaal voor deze taak opgeleide monniken (banaka). De Pali Canon kwam tot stand in 32 vóór onze gewone tijdrekening. De kans dat de Pali Canon de originele afspiegeling (als copie conforme) is van wat de Boeddha gezegd heeft is dus nihil.

Anders gezegd: de boodschap van de Boeddha is niet rechtstreeks tot ons gekomen. Vooraleer de teksten van de Pali Canon werden neergeschreven hebben zij een lange, ingewikkelde – en op sommige plaatsen niet steeds duidelijke – orale evolutie doorgemaakt.

Hoe gaan we om met deze discrepantie tussen wat de Boeddha werkelijk gezegd heeft en met wat ons uiteindelijk overgeleverd werd?

Het antwoord is eenvoudig: door de grote hoeveelheid sutta’s die in de Pali Canon zijn overgeleverd is het mogelijk om de algemene strekking van Boeddha’s leer duidelijk aan te geven.

Praktisch komt het erop aan om ons steeds bewust te zijn van de algemene teneur van de Pali Canon op een bepaald thema.

Consistentie en coherentie is de sleutel om het kaf van het koren te scheiden. Door dit te doen lopen we het pad van de Boeddha: de Boeddha presenteerde in zijn verhandelingen consistentie als criterium voor waarheid. Wanneer we de twee eerste voordrachten van de Boeddha in Sarnath én zijn laatste prediking als toetssteen nemen zullen we niet ver van de oorspronkelijke leer landen.

Beter dan ons te focussen op geïsoleerde passages in de Pali Canon, die meestal het gevolg en het resultaat zijn van latere ontwikkelingen óf aanpassingen aan veranderende omstandigheden, moet consistentie en coherentie het criterium zijn om de oorspronkelijke leer van de Boeddha te duiden.

Een ander aandachtspunt zijn de metaforen en allegorieën. De sutta’s staan bol van beeldspraak. Voorzichtigheid is geboden bij de interpretatie ervan, temeer daar de Boeddha veel van de vedische metaforen herdefinieerde om ze nà deze herinvulling of hertekening te integreren in zijn Dhamma-boodschap.

Zo herdefinieerde de Boeddha in het laatste hoofdstuk van de Dhammapada het begrip ‘brahmaan’ op een schitterende wijze. Dit vormt een uitstekend voorbeeld van het retorische talent van de Bhagavat (gezegende) om vanuit een door iedereen gekend begrip een leerstelling te heroriënteren.

Ik kom even terug op de beeldspraak die veelvuldig in de sutta’s gebruikt wordt en de voorzichtigheid die men bij de interpretatie ervan moet betrachten.

Een subtiel voorbeeld: in de sutta’s refereert de Boeddha op meerdere plaatsen naar zijn persoonlijke odyssee die wars is van kennis van anderen en wijsheid die voortspruit uit ‘van horen zeggen’. Hij maant zijn volgelingen aan om dit persoonlijk pad zélf te lopen. Hij doet dat met een metafoor en zegt: “Monniken, volg mijn voorbeeld en maak dezelfde (spirituele) reis die ik gemaakt heb”.

Men kan deze aanbeveling van de Boeddha ook letterlijk interpreteren. En dan wordt een spirituele aanbeveling plots een materiële, vormelijke, haast mercantiele aangelegenheid, in de betekenis van ‘bezoek de belangrijke plaatsen die in mijn leven een grote rol gespeeld hebben’.

Beide interpretaties zijn plausibel. Het is aan ons om de intentie van de Boeddha te ontwaren.

Dit is een gemakkelijk voorbeeld, maar dit is minder het geval voor andere begrippen, zoals o.m. wedergeboorte (bhava).

Een ander punt dat ik onder jullie aandacht wil brengen betreft de vertalingen van de Pali Canon. Primo: bij elke vertaling gaan nuances verloren. Dat impliceert dat wanneer je een tekst leest (kunt lezen) in de oorspronkelijke Pali-taal, dit je dichter bij de Boeddha brengt. Dichter kan je niet komen. Elk woord uit de sutta’s voelt aan en ervaar ik als een meditatie. Secundo: wanneer je een vertaling leest vanuit het Pali is het uiterst belangrijk om te weten wat de hoedanigheid en intentie van de vertaler is. Concreet komt het hierop neer: wanneer de vertaler een ‘wetenschapper’ is zonder beoefening dan kan hij onmogelijk de oorspronkelijke boodschap van de Boeddha overbrengen. Dan zal hij de teksten vertalen als een ‘vertaalmachine’ zonder ook maar enig ervaringsgevoel. Dan zal de leer niet tot leven komen. Dan zal het concept abstract blijven. En niet in een spiritueel pad transformeren. Wanneer de wijsheid en het mededogen van de Boeddha niet ervaren wordt blijft er énkel kennis over. Woorden.

Het fundamentele verschil tussen ‘kennis’ en ‘wijsheid’:

‘Kennis’ en ‘wijsheid’ zijn géén synoniemen. Beide begrippen overlappen elkaar niet. Men hoeft geen kennis te bezitten om wijs te zijn. Alhoewel het wél helpt. Maar in vele gevallen staan ‘kennis’ en ‘wijsheid’ diametraal tegenover elkaar.

Ik geef enkele voorbeelden:

Kennis behoort tot het verleden, terwijl wijsheid zich altijd in het heden manifesteert.

Kennis bevredigt het ego, terwijl wijsheid juist dit ego vernietigt.

Kennis is overgeleverd, komt van anderen, is tweedehands, terwijl wijsheid uit jezelf komt, oorspronkelijk is.

Kennis wijst naar meten en weten, naar IQ. Wijsheid naar inzicht en mededogen. Naar paññā en karunā.

Kennis wijst naar het zintuiglijke, naar het geconditioneerde. Wijsheid naar het transcendente, het ongeconditioneerde.

Zelfrealisatie wordt niet verkregen door geleende, ontvangen kennis van anderen (suta-mayā paññā); noch door logisch en rationeel [maar geconditioneerd] denken (cintā-mayā paññā). Enkel door direct empirisch ervaren – ervaringswijsheid door zelfinzicht (bhāvanā-mayā paññā) kan de beoefenaar tot zelfrealisatie komen.

Willen we zicht krijgen op de essentie van de Dhamma dan komt het erop aan om zowel de figuur van de historische Boeddha als zijn leer te ontdoen van overbodige aankleding, van het decor en van het decorum waarmee zowel de Boeddha als zijn leer omringd werd en wordt.

Beide elementen zijn onafscheidelijk met elkaar verbonden. De leer valt niet te scheiden van de Boeddha. De Boeddha zei: “Wie mij ziet, ziet de Dhamma. Wie de Dhamma ziet, ziet mij”.

Wie was Siddhattha Gotama, die nà zijn Ontwaken de Boeddha (de Verlichte) genoemd werd?

Met zijn allen kennen we het levensverhaal van de Boeddha zoals het in de sutta’sbeschreven staat. Het devote decorum is hier alom tegenwoordig.

Graag wordt de Boeddha, door zijn volgelingen, geportretteerd als een uitermate aimabel persoon die, voor iedereen en voor alles, volkomen meegaand en begripvol was. Een vriendelijke opa als het ware. Op andere plaatsen dan weer – vooral in de Mahāyāna sutta’s – wordt hij gepresenteerd als een soort ‘Übermensch’ terwijl sommige Vajrayānatradities niet ver van een goddelijk platform landen.

Maar dit staat in schril contrast met de werkelijkheid.

De Boeddha heeft nooit beweerd dat zijn ontwaken een moment was waarin allerlei goddelijke mysteriën aan hem geopenbaard werden. Toen hij zijn ontwaken beschreef aan de vijf asceten in Sarnath, zei hij dat hij een grote vrijheid van hart en geest had ontdekt: de complete bevrijding van de onvrede (dukkha) die verlangen (taṇhā) met zich brengt. En deze bevrijding noemde hij de smaak van Dhamma”.

Hij claimde niet dat hij een ervaring had gehad waarin hem een bevoorrechte esoterische kennis over het wezen van het universum ten deel was gevallen.

Het is pas toen het boeddhisme steeds meer op een religie ging lijken, dat dit soort enorme pretenties aan zijn ontwaken werden verbonden. En, niet eigenaardig, dit esoterische karakter kleurt heviger naarmate we ons tijdsmatig verwijderen van de historische Boeddha.

Wie was deze Siddhattha Gotama die 2.600 jaar geleden in Lumbini geboren werd?

De sutta’s van de Pali Canon wijken in niet geringe mate af van de historische context.

Als we het summier samenvatten kunnen we stellen dat Siddattha behoorde tot de bestuurlijke elite van de (relatief kleine) Sakya-stam (met een 20.000 à 25.000 stamleden), dat hij (als ksathriya) uitstekend opgeleid was en het bestuurlijke systeem van de Sangha goed kende. Maar beweren dat hij een ‘koningskind’ was lijkt toch wel een paar bruggen te ver.

Veel belangrijker en heel wat luisterrijker dan zijn afkomst, is de levensreis die Siddhattha maakte. Hij brak met zijn aangeleerde conditionering, zocht persoonlijk naar waarheid en bevrijdde zichzelf van het lijden, van dukkha.

De historische Boeddha moet gezien worden als een vrij man, een libertijnse onderzoeker, een provo, een samana, die de bestaande sociale, religieuze en filosofische ideeën van de brahmaanse maatschappij radicaal afwees en een bevrijde Nieuwe Mens, evenals een nieuwe cultuur, voor ogen had. In zijn eigen woorden zegt hij dat zijn pad – en iedereen die dat pad wil volgen – paṭisotagāmi moet zijn. Patisotagāmiis letterlijk vertaald (en éénkennig op déze manier te interpreteren): ‘tegen de stroom in’. Tegen de stroom in van onwetendheid, hebzucht en haat.[11] [12]

Het hoeft dan ook niemand verwonderen dat hij tegen vele zere schenen heeft getrapt:

  • hij loochende het geloof in god als schepper én als leidend beginsel;
  • hij stelde de mens centraal door een weg uit te tekenen naar bevrijding, naar persoonlijke bevrijding. Een pad van een vrije denker die zich niet laat inperken door enige dogmatische macht.
  • hij verwierp het bestaande kastensysteem;
  • hij verwierp elke discriminatie, niet in het minst vrouwendiscriminatie;

Door zijn leerstellingen en vasthoudendheid heeft hij dan ook zware reacties opgeroepen zowel binnen als buiten de Sangha. Zo zijn in de sutta’s van de Pali Canon vier moordpogingen op de Boeddha vermeld: drie van Devadatta en één van Angulamala.

De Boeddha was een onderzoeker die pragmatisch op zoek ging naar datgene wat de mens kon verlossen uit zijn permanente onvrede (dukkha). Hij zocht naar wat hielp om een mens tot zelfrealisatie, tot ontwaken, tot innerlijke rust te brengen. Wat dienstig was om de mens te bevrijden uit zijn onwetendheid, zijn verlangen en zijn afkeer.

Wanneer we al de Boeddha willen beoordelen moeten we in de eerste plaats niet kijken naar het decor en het decorum, maar naar zijn wérkelijke grootheid, namelijk zijn wijsheid en zijn mededogen. Paññā en karunā. En dan verschijnt géén god. Maar een mens. Een groot mens. Een mahāpurisa.

Wat leerde de Boeddha?

Naar beoefening toe zegt de Boeddha transparant tegen eenieder die zijn boodschap wil horen het volgende: wil je je van dukkha bevrijden, dan moet je mijn voorbeeld volgen. Hij zegt: kom en kijk hoe ik het gedaan heb (ehipassiko). Maar beperk je niet tot ‘horen’ alléén (suta-mayā paññā). Beperk je evenmin tot het intellectueel begrijpen van wat ik gedaan en gezegd heb (cintā-mayā paññā), maar realiseer in jezelf hoe mijn leer tot bevrijding en innerlijke vrede leidt.

De buddhadhamma – de leer van de Boeddha – staat niet voor blind geloof. Noch voor sektarisme. Zijn leer is niet gebouwd op geboden, verboden en regels. Geen obscure, dreigende, eigenzinnige, tirannieke god die verdrijft en bestraft.

De Buddhasāsana is de leer van een mens. Van een edele, ontwaakte mens. Het is een leer van mensen. Voor mensen. Voor allen die ‘geen zand op de oogleden hebben’. Dit is een leer voor hen die door gelijkmoedig te ‘kijken’ naar de verschijnselen tot zelfrealisatie willen komen.

Willen we tot de essentie komen dan zal het zeker helpen wanneer we erin slagen de grootste gemene deler te vinden van de grootste bestaande boeddhistische stromingen. En die gemeenschappelijke grond bestaat wel degelijk. Dit is de Rahula Walpola-declaratie (december 1981):

Overeenkomstverklaring Theravāda – Mahāyāna

  1. Wat onze sekten, stromingen of technieken ook zijn, als boeddhisten aanvaarden we allemaal dat de Boeddha onze meester is die ons de leer heeft gegeven.
  2. We zoeken allemaal onze toevlucht in het drievoudige juweel: de Boeddha, onze leraar; de Dhamma, zijn leer; en de Sangha, de gemeenschap van heiligen.
  3. Of het nu Theravāda of Mahāyāna is, we geloven niet dat deze wereld door een opperwezen, een god geschapen is, noch geregeerd wordt door een god.
  4. In navolging van het voorbeeld van de Boeddha, die de belichaming is van groot mededogen (karunā) en grote wijsheid (paññā), zijn we van mening dat het doel van het leven is om zonder onderscheid mededogen te ontwikkelen voor alle levende wezens en te werken voor hun welzijn, geluk en vrede; en om wijsheid te ontwikkelen die leidt tot de realisatie van de ultieme waarheid.
  5. We aanvaarden de vier edele waarheden die door de Boeddha worden onderwezen, namelijk dukkha, het feit dat ons bestaan ​​in deze wereld in een moeilijke situatie verkeert, vergankelijk, onvolmaakt, onbevredigend en vol conflicten is; samudāya, het feit dat deze stand van zaken te wijten is aan ons egoïstische egoïsme dat gebaseerd is op het verkeerde idee van het zelf; nirodha, het feit dat er beslist de mogelijkheid is van verlossing, bevrijding, vrijheid van deze hachelijke situatie door de totale uitroeiing van het egoïstische egoïsme; en magga, het feit dat deze bevrijding kan worden bereikt via het middenpad dat achtvoudig is, leidend tot de perfectie van ethisch gedrag (sīla), concentratie (samādhi) en wijsheid (paññā).
  6. We aanvaarden de universele wet van oorzaak en gevolg die wordt onderwezen in de wet van afhankelijk ontstaan (paṭiccasamuppāda), en dienovereenkomstig accepteren we dat alles relatief, onderling afhankelijk en met elkaar verbonden is en dat niets absoluut, permanent en eeuwigdurend is in dit universum.
  7. We begrijpen, volgens de leer van de Boeddha, dat alle verschijnselen, fenomenen, dingen (saṅkhāra) vergankelijk (anicca), onbevredigend (dukkha) en zonder zelf (anattā)zijn.
  8. We aanvaarden de zevenvoudige set met zevenendertig kwaliteiten die bevorderlijk zijn voor verlichting (bodhipakkhiya-dhammā) als verschillende aspecten van het pad dat door de Boeddha wordt onderwezen en leidt tot verlichting, namelijk:
    • Vier vormen van aanwezigheid van opmerkzaamheid (Satipaṭṭhāna);
    • Vier juiste inspanningen (sammāppadhāna);
    • Vier bases van bovennatuurlijke krachten (iddhipāda);
    • Vijf faculteiten (indriya saddhā, viriya, sati, samādhi, paññā);
    • Vijf krachten (bala, dezelfde vijf kwaliteiten als hierboven);
    • Zeven factoren van verlichting (sattabojjhaṅga);
    • Achtvoudig Edele Pad (ariyamagga).
  9. Er zijn drie manieren om bodhi (verlichting) te bereiken volgens de bekwaamheid en capaciteit van elk individu: namelijk als een Sāvaka (discipel),[13] als een Paccekabuddha (individuele Boeddha) en als een Sammasambuddha (volmaakt en volledig verlichte Boeddha). Maar deze drie manieren bevinden zich op hetzelfde pad, niet op verschillende paden.
    Er is slechts één pad van zuivering (visuddhi-magga) en slechts één zuivering (visuddhi)en geen tweede. Ondanks dat er verschillende voertuigen zijn (met verschillende interpretaties) is er slechts één pad.
  10. We stellen vast dat er in verschillende landen verschillen zijn met betrekking tot de levenswijzen van boeddhistische monniken, populaire boeddhistische overtuigingen en gebruiken, riten en rituelen, ceremonies, gebruiken en gewoonten. Deze uiterlijke vormen en uitdrukkingen mogen niet verward worden met de essentiële leringen van de Boeddha.

Als dit de essentie is, de grootste gemene deler van wat de Boeddha leerde (én wat zich volledig weerspiegelt in de eerste twee voordrachten van de Boeddha in het Hertenkamp in Sarnath), stelt zich de vraag hoe we het decorum dan moeten beschouwen dat het doordeweekse ‘boeddhisme’ omvat?

Toen de leer van de Boeddha zich verspreidde over de wereld paste ze zich aan aan de cultuur van die landen. Met externe vormen die talrijk zijn en erg verschillend: variëteiten in kunst en architectuur, variëteiten in standbeelden van de Boeddha, variëteiten in het gewaad van de leden van de Sangha, variëteiten in vieringen en ceremonies – van Tibet in het noorden tot Sri Lanka in het zuiden, van India in het westen tot Japan in het oosten.

Maar hoe groot deze verschillen ook zijn, het zijn slechts ‘vormelijke’ verschillen (Buddharūpa). Het raakt de kern van de leer niet. Inhoudelijk blijft Dhamma volkomen gelijk aan de oorspronkelijke ervaring die de Boeddha kreeg in Bodhgaya. En die ook alle stroombetreders (sotāpanna) nog steeds ervaren. Het experiëntieel ervaren van de Dhamma, de waarheid (paccanubhoti), is één en dezelfde.

Het feit blijft dat voor de massa van minder geïnstrueerde en minder gevorderde boeddhisten oppervlakkige overtuigingen, uiterlijke vormen, praktijken en naleving een centraal deel uitmaken van hun religie.

Zonder neer te kijken op deze vormen van devotionele verering die voor vele mensen zeker een emotionele troost kunnen betekenen, moeten we er ons van bewust zijn dat dit niet de oorspronkelijke leer was die de Boeddha predikte.

Ik geef een frappant voorbeeld: de eerste Boeddhabeelden verschenen pas 500 jaar nà het Parinibbāna van de Boeddha. Wanneer men al de Boeddha wenste uit te beelden, deed men dat door het gebruik van symbolen: door het afbeelden van de bodhi-boom, of van een stoepa, of een vluchtige voetafdruk in het zand, of door de afbeelding van een lege troon).

Voor ons moet het duidelijk zijn dat élke gehechtheid aan externe observanties en rituelen (sīlabbata-parāmāsa) een onzuiverheid is, een binding, een keten (saṃyojana) waarvan de gevorderde beoefenaar zich automatisch bevrijdt naarmate hij vordert op het pad van de Boeddha dat leidt naar de realisatie van ultieme waarheid, naar Nibbāna.

We moeten ons er verder bewust van zijn dat niet énkel gehechtheid aan observanties, riten en rituelen, maar ook gehechtheid aan ideeën, concepten, overtuigingen, theorieën (dhamma-taṇhā) iemands geest belemmert om de dingen te zien zoals ze zijn (yathābhūta).

We moeten ervan doordrongen zijn dat élke gehechtheid aan populaire boeddhistische ceremoniën, aan riten en rituelen, aan ‘vormelijke uitingen van devotie’ (Buddharūpa)een belemmering vormt voor stroombetreding, voor zelfrealisatie. Maar ook – en dit is even belangrijk – voor het bereiken van harmonie en vrede onder alle mensen.

Dhamma overstijgt elk onderscheid. Elke divergentie. Dhamma bezit geen etnische gebruiken, gewoonten of gebruiken die verschillen van het ene land naar het andere. De Dhamma-ervaring laat zich niet vatten in vormelijkheid, niet in Buddharūpa. Niet in decor. Niet in decorum.

Concreet:

Wanneer we goed ‘kijken’ zal onze onwetendheid automatisch verdwijnen, zullen we de verschijnselen onderkennen zoals ze wérkelijk zijn. Wanneer we de ware aard van de verschijnselen in onszelf realiseren (herkennen, erkennen en er één mee worden) zullen de verschijnselen ons niet meer bekoren, integendeel ze zullen ons vervelen, ontgoochelen omdat ze toch volledig aan onze controle ontsnappen. Zo zullen alle fenomenen hun belangrijkheid verliezen (nibbidā). Nibbidā leidt tot virāga, het wegsterven van de dingen; begeerteloosheid; zonder verlangen zijn. Virāga leidt tot upasama, een innerlijke toestand van stilte, rust en innerlijke vrede. Upasama tenslotte voert naar Nibbāna. Zo is de weg naar Nibbāna in vier woorden samen te vatten: nibbidā virāga upasama Nibbāna.

Volgens de vroeg-boeddhistische sutta’s[14] is ‘ontwaken’ (‘wakker worden’, ‘verlichting’, ‘zelfrealisatie’…) een stapsgewijs, gradueel proces van mentale zuivering met als apotheose een diepgaande plótse spirituele transformatie. Deze experiëntiële ervaring noemde de Boeddha metaforisch ‘stroombetreding’ (sotāpatti). The point of no return. Het is het moment (gotrabhū) wanneer de ‘wereldling’ (puthujjana) vervelt tot ‘edele volgeling’ (ariya-puggala).

Wanneer de dhammanuvatti de illusie van het ‘ik’ (het geloof in een persoonlijke essentie) vernietigt (sakkāya-diṭṭhi) is er geen geboorte meer. En geen dood. Het enige wat overblijft is het proces van ontstaan en vergaan (paṭiccasamuppāda). 

Wanneer er geen ‘ik’ meer is verliezen alle rituelen, riten, regels hun belang (sīlabbata-parāmāsa). De dhammanuvatti beseft dat dit slechts wereldse conventies zijn.

Al zijn sceptische twijfel (vicikicchā) over de Boeddha, de Dhamma en de Sangha valt weg. En wat is die twijfel? Heeft de Boeddha het goed uitgelegd? Heeft de Sangha het goed gehoord? En heb ik het goed begrepen?

Verder worden zijn zintuiglijke verlangens (kāma-rāga), boosheid en afkeer (vyāpāda) gradueel verminderd en uiteindelijk finaal vernietigd.

Vervolgens verdwijnt zijn verlangen naar fijn-materieel (rūpa-rāga) en fijn immaterieel (arūpa-rāga) bestaan.

Doordat verwaandheid (māna) en rusteloosheid over het verleden (uddhacca) oplossen, ervaart hij innerlijke vrede.

Door de vernietiging van onwetendheid (avijjā) tenslotte vestigt hij zijn geest in waarheid (dhammapadhāna): hij realiseert de tilakkhaṇa in zich, de waarheid van Dhamma: ‘Alles wat onderhevig is aan ontstaan, is onderhevig aan vergaan’.

Ontwaken hoeft niet over dít leven getild te worden. Wakker worden, stroombetreding, is bereikbaar in dít leven. In élke meditatie. In élk moment. Bij élke inademing. Bij élke uitademing. Het overkomt je wanneer de oorzaken (hetu) en voorwaarden (paccaya) ervoor aanwezig zijn.

Ontwaken gebeurt niet met decor en decorum. Niet met barokke grandeur. Ontwaken is geen esoterische aangelegenheid. Geen geheime inwijding. En de weg naar ontwaken is niet voor iedereen gelijk. Ieder heeft een eigen weg en een eigen tempo om verlichting te bereiken. Ontwaken is een plótse,[15] spontane, totale, manifeste, onomkeerbare ervaring zónder toeters of bellen. Ontwaken staat voor spirituele transformatie door het verwerven van inzicht in de werkelijkheid. Ontwaken staat voor herschepping. Door de realisatie van sīla, samādhi en paññā.[16] In dít leven. In het hier-en-nu. In het NU.

Het NU is de enige plaats waar de dhammanuvatti tot ontwaken kan komen. Het hier-en-nu is de plek waar de beoefenaar zich van dukkha bevrijdt. Er is alleen maar dít moment. Dít moment. Al de rest is begoocheling, verlangen en afkeer. Decor en decorum. Trap niet in die zintuiglijke val. Mediteer aandachtig en gelijkmoedig. In wijsheid en mededogen zal je naast de Boeddha lopen.

Voetnoten

[1] Pārāyanavagga Sutta, Gatha #167

[2] Kalama Sutta, Anguttara-Nikaya, 3.65.

[3] Dhammapada, Gatha #160

[4] Satipaṭṭhāna sati+upaṭṭhāna: sati = aandacht; upaṭṭhāna = het vestigen, funderen, grondves-ten.

[5]de (enige/directe/ongeëvenaarde) weg ‘ vert. van ‘ekāyano maggo’.

[6] ‘het overstijgen van verdriet en zorgen’ vert. van ‘vitasoka’ vita+soka: vita = vrij zijn van; het overstijgen van; soka = verdriet, zorgen.

[7] Dhammacakkappavatana Sutta

[8] Avijjā is nauw verbonden met de leer van afhankelijk ontstaan, één van de centrale leringen van de Boeddha. Deze leerstelling maakt duidelijk hoe avijjā tot voortdurende wedergeboorte aanleiding geeft. Paṭiccasamuppāda slaat enerzijds op het basisprincipe, namelijk de wet van oorzaak en gevolg; en anderzijds op de verklaring ervan door de keten van wederzijds afhankelijk ontstaan (de 12 schakels – nidana). Zo is de keten de logische verklaring van het principe.

[9] De geïnteresseerde lezer verwijs ik naar mijn boek: Dubois Guy, (2019), Yatra naar Majjhimadesa. Een Pelgrimsreis naar het Middenland p. 105 e.v.

[10] Singh, Rana & Rana Pravin, (2011), The Mythic Landscape of Buddhist Places of Pilgrimages in India, Banaras Hindu University, Shubhi Publications, New Delhi

[11] Vajiragnana, Medagama, (2013), The Daily News, Sri Lanka, dd. 15 May 2003 — ‘How the Buddhas Enlightenment changed the worlds thinking: The Buddha discarding theology adopted psychology; instead of being theocentric, he was anthropocentric. Through this non-traditional approach, he understood the problems of man, how they are caused, how they could be solved and the way leading to their solution in a way never heard of before. His analysis enlightened him with regard to the truth that dukkha is not something thrust upon us by some external force, but our own creation and therefore lying within our-selves. From this, he concludes that the solution too has to be sought within ourselves. Man was declared to be his own master, responsible both for his purity and impurity. The Buddha’s thus enlightened knowledge went against the accepted pattern of thinking in the world about spiritual life. The Buddha himself said that Dhamma is a teaching that is going against the current (patisotagami).

[12] Schumann, Hans, Wolfgang, (1998), De historische Buddha p. 46 — ‘… deze vrijdenkers, deze samana’s en paribbajaka’s, die de mystieke ervaring buiten de traditie zochten.

[13] Sāvaka: een toehoorder, een volgeling, een discipel. Een Sāvaka Buddha (Syn.: arahant) is een volgeling die al zijn bezoedelingen, inclusief de 10 ketens (saṃyojana), heeft uitgeroeid, door het Achtvoudige Pad (ariya atthagika magga) van de Boeddha te volgen.

[14] EBT’s—Early Buddhist Texts.

[15] ‘plóts’: een flits van inzicht, waarbij de waarheid (= wat wáár is: de werkelijkheid zoals ze is) plot-seling ervaren wordt, het plots zien van de realiteit, meestal na langdurige beoefening. Het gebeurt ‘plóts’; ‘spontaan’; ‘totaal’ en het is ‘manifest’. Elke gebeurtenis kan leiden tot Zelfrealisatie. Tot zelfontbranding.

 ‘spontaan’: het is in principe in ieder ogenblik voor iedereen toegankelijk. Het leven biedt een on-voorstelbaar gamma aan opportuniteiten tot ontwaken.

‘totaal’: de yogi kan niet partieel ontwaken. Evenmin als hij partieel geboren kan worden.  

‘manifest’: het is duidelijk aanwijsbaar. Deze ervaring is zelfrealisatie door aandachtige observatie. Zelfrealisatie door zelfobservatie. Bhāvanā-maya-paññā: de wijsheid die voortvloeit uit de expe-riëntiële ervaring dat alles met elkaar verbonden is.

Zie mijn boek: Dubois, Guy, (2020), Sotapattimagga. Het Pad van de Stroombetreder.

[16] Deze Drie Zuiveringen corresponderen met de Drie Trainingen (tisikkhā): training in moraliteit (sīla sikkhā); training in concentratie (samādhi sikkhā) en training in wijsheid (paññā sikkhā).

Begin met mediteren

Over Guy E. Dubois

Guy E. Dubois (1947) heeft verschillende delen van de vroeg-Boeddhistische teksten in het Nederlands vertaald, van kommentaar voorzien en stelt deze gratis ter beschikking op de site van SuttaCentral. Hij is verder auteur van verschillende werken over de leer van de Boeddha. Deze zijn online te lezen, voor wie liever een echt boek in handen houdt, te bestellen op bol.com. De auteur wil zelf zijn initiële doelstelling trouw blijven: hij wenst niets te verdienen aan Dhamma. Guy: “Wanneer er ook maar iets aan ‘winst’ gegenereerd wordt zal het onverbiddelijk naar dana gaan.” Als yogi is hij volledig ongebonden t.o.v. elke boeddhistische stroming. Zo interpreteert hij de Dhamma op een vrijgevochten manier. Als dusdanig is hij — in de letterlijke betekenis van het woord — een ‘thuisloze’, een bhikkhu, een bedelmonnik, die zijn dhutanga (praktijk) op een heel persoonlijke wijze invulling geeft. In zijn boeken combineert hij een virulente vrijzinnige levenshouding met een grote genegenheid voor de diepe inzichten van de Boeddha.

Je moet zelf de inspanning leveren, de Boeddhas wijzen slechts de weg

Boeddha, Dhp 276

Inspiratie in je inbox?

Schrijf je in en ontvang een bericht als wij nieuwe inhoud plaatsen.

Geen zorgen, we zullen je niet spammen.

(door je in te schrijven stem je in met ons privacybeleid)

Heb je een eigen website? Vergeet dan niet om onze inspanning te steunen door een link naar ons plaatsen.

Inspiratie in je inbox?

Schrijf je in en ontvang een bericht als wij nieuwe inhoud plaatsen.

Geen zorgen, we zullen je niet spammen.

(door je in te schrijven stem je in met ons privacybeleid)

Heb je een eigen website? Vergeet dan niet om onze inspanning te steunen door een link naar ons plaatsen.

Voordat je weggaat

Schrijf je in en ontvang een bericht als wij nieuwe inhoud plaatsen.

Geen zorgen, we zullen je niet spammen.

(door je in te schrijven stem je in met ons privacybeleid)

Heb je een eigen website? Vergeet dan niet om onze inspanning te steunen door een link naar ons plaatsen.

Stichting Buddho