Thānissaro Bhikkhu

De Pijlen van het Denken: Papañca & het Pad om Conflicten te Beëindigen

De Pijlen van het Denken: Papañca & het Pad om Conflicten te Beëindigen

In een treffend gedicht (Sn. 4:15) beschreef de Boeddha eens het gevoel van saṃvega – verschrikking of ontzetting ­­­­­­­– dat hem inspireerde om een einde te maken aan het lijden.

Ik zal jullie vertellen
Door mensen te zien spartelen als vissen in kleine modderpoelen,
terwijl ze met elkaar wedijveren –
toen ik dit zag werd ik door angst overmand.

De wereld was geheel zonder enige substantie.
Elke sturing werd onmogelijk gemaakt.
Terwijl ik een veilige haven zocht,
zag ik niets wat nog beschikbaar was.
Omdat ik alleen maar wedijver zag
voelde ik ontevredenheid.

In plaats van het probleem op te lossen door te zoeken naar een grotere modderpoel voor zichzelf en zijn gezelschap van vissen, keek hij naar binnen om te onderzoeken waarom mensen eigenlijk vissen zouden willen zijn. Wat hij ontdekte was dat er een pijl stak in zijn eigen hart. 

En toen zag ik hier een pijl,
zo moeilijk te zien
vastgenageld in het hart.
Overmand door deze pijl
ren je alle kanten op.

Maar door eenvoudig
de pijl er uit te trekken
hoef je niet te rennen,
hoef je niet weg te zakken.

Deze pijl heeft vele namen in de Pali Canon – de oudste nog bestaande weergave van de leringen van de Boeddha – en een ervan is papañca. Papañca is een manier van denken die conflict veroorzaakt bij diegenen die op die manier denken en zorgt ervoor dat ze met mensen om zich heen in conflict komen.

Als woord is papañca notoir moeilijk om te vertalen. Zoals een student heeft opgemerkt is het woord door de eeuwen heen frequent van betekenis veranderd onder Indiase boeddhisten, waarbij het enige constante was dat het altijd als iets negatiefs werd gezien. Studenten die probeerden te ontcijferen wat het betekent specifiek in de Pali Canon hebben voorgesteld om een vertaling af te leiden van de verbale stam waar het woord van is afgeleid, met als uitkomst dat ze geconfronteerd werden met het probleem dat er geen duidelijke stam is waar iedereen het mee eens is.

Sommigen hebben voorgesteld dat papañca is afgeleid van de stam ‘pad’ of voet en dus iets betekent als ‘onzuiverheid’. Sommigen hebben voorgesteld dat het gerelateerd is aan de stam ‘pac’, wat koken betekent, en dus de betekenis heeft van ‘aanbranden’: denkbeeldig en sarcastisch. Anderen hebben gesuggereerd dat het afkomstig is van de stam ‘pañc’, ofwel vijf, en op die manier een referentie naar de neiging in enkele van de Upanishads, die de wereld ziet evolueren door een proces van vermenigvuldigingen door middel van categorieën van vijf, om dingen in vijven in te delen. Nog anderen die vaststelden dat de stam ‘pañc’ ook nog ‘spreiding’ of ‘expansie’ kan betekenen hebben voorgesteld dat papañca ‘conceptuele woekering’ zou moeten betekenen. Het is middels deze laatste interpretatie dat het woord papañca op de woordenlijst van moderne meditatiekringen terecht is gekomen, om zo te refereren aan de momenten wanneer meditatie beoefenaren zichzelf overstroomd zien door niet te controleren gedachten die op elkaar geplakt en snel opkomen, onbeheersbaar.

Alhoewel sommige van deze interpretaties passen in de manier waarop papañca werd gebruikt in latere eeuwen, komt geen enkele overeen met de manier waarop de Boeddha het woord werkelijk in de Pali Canon heeft gebruikt. Hij beschrijft papañca niet als belemmering die vooruitgang in de weg staat; in plaats daarvan bespreekt hij het als een bron voor conflict en pijn. Ook beschrijft hij papañca niet als sarcastisch. Ten aanzien van het indelen in ‘vijven’ geldt dat de Upanishads naast vijf nog van vele andere getallen gebruik maken om hun theorieën over de evolutie van de wereld te beschrijven, en de Boeddha maakt vaak gebruik van lijsten op basis van vijven. Dus is er niets inherent niet-boeddhistisch of verkeerd aan ‘vijven’. En het probleem met papañca is niet zozeer de hoeveelheid of overvloed van het denken als wel het soort mentale labels – categorieën en percepties – die het gebruikt. Dit punt benadrukt de Boeddha telkens weer. De categorieën en percepties van papañca veroorzaken conflict. (MN 18:DN 22).

Dus in plaats van te proberen papañca te begrijpen door etymologie (historische oorsprong), lijkt het nuttiger om het te begrijpen door het type mentale labels dat het onderscheidt van het denken in het algemeen. En op dit punt is de Pali Canon erg duidelijk. De Boeddha maakt duidelijk in Sn 4:14 – het gedicht dat de samenstellers van de Canon onmiddellijk voor zijn bovengenoemde uitleg over samvega plaatsten – dat de basis van de classificaties van papañca de perceptie ‘Ik ben de denker’ is. Met andere woorden, papañca begint wanneer je denken jezelf, de denker, als zijn object neemt. En zoals we zullen zien heeft dit object andere objecten nodig om te kunnen overleven. Dit is de reden waarom ‘objectificatie’ de beste vertaling lijkt voor het woord. Het komt doordat je jezelf en de wereld om je heen als objecten behandelt – in plaats van als gebeurtenissen of processen –  dat percepties hieruit voortkomen, die innerlijke conflicten en conflicten om je heen veroorzaken.

De Canon bevat verscheidene opsommingen van deze percepties, en stelt in ieder geval vast dat ze het bewustzijn vastsnoeren in conflict en problemen. Bijvoorbeeld, AN 4:199 somt 18 ‘verlangen-verwoordingen’ op die voortkomen uit deze perceptie, verwoordingen waardoor het bewustzijn ingesnoerd wordt door verlangen:

“Terwijl er ‘ik ben’ is, ontstaat ‘Ik ben hier’, ontstaat ’Ik zit zo in elkaar’…’Ik ben anders’…. ‘Ik ben slecht’ … ‘Ik ben goed’…’Ik zou kunnen zijn’…’Ik zou hier kunnen zijn’ ‘Ik zou zo kunnen zijn’…. ‘Ik zou anders kunnen zijn‘ … ‘Ik zou graag zijn’…’Ik zou graag hier willen zijn’…. ‘Ik zou graag zo willen zijn’… ‘ik zou graag anders willen zijn’ …’Ik zal zijn’ …’Ik zal hier zijn’…’Ik zal zo zijn’ …’Ik zal anders zijn’.”

MN2 somt 16 vragen op die voortkomen uit de gedachte ‘Ik ben’:

“Bestond ik in het verleden? Bestond ik niet in het verleden? Wat was ik in het verleden? Hoe was ik in het verleden? Terwijl ik in het verleden was, wat was ik in het verleden? Zal ik bestaan in de toekomst? Zal ik niet bestaan in de toekomst? Wat zal ik in de toekomst zijn? Hoe zal ik in de toekomst zijn? Terwijl ik wat was, wat zal ik de toekomst zijn?’… ‘Besta ik? Besta ik niet? Hoe ben ik? Waar komt dit wezen vandaan? Waar is het begrensd?’”

MN2 gaat verder door 6 zienswijzen op te sommen die voortkomen uit deze vragen en het bewustzijn ketenen:

 “De zienswijze ‘Ik heb een zelf’ ontstaat in hem als waar en vastgesteld, of de zienswijze ‘Ik heb geen zelf’ .. of de zienswijze ‘precies door het zelf ervaar ik het zelf’… of de zienswijze ‘precies door het zelf ervaar ik geen-zelf’… of de zienswijze ‘precies door het niet-zelf ervaar ik het zelf’ ontstaat in hem als waar en vastgesteld, of anders heeft hij een zienswijze zoals deze: ‘precies dat zelf van mij – degene die weet die hier en ginds gevoelig is voor het rijpen van goede en slechte acties – is het zelf van mij dat constant, eeuwigdurend, niet onderhevig aan verandering, en zal bestaan zo lang als de eeuwigheid.’”

Deze manieren van denken voldoen allemaal aan objectificatie, omdat ze hun categorieën – zelf/niet-zelf, bestaan/geen bestaan, hier/daar – laten voortkomen uit het mentale label ‘Ik ben’. Het gegeven dat de onderwerpen die dit mentale label omgeven zich zo snel kunnen vermenigvuldigen en zich zo ver kunnen verspreiden geeft enige voedingsbodem voor dat papañca woekering is. Echter, bevrijdende inzichten kunnen zich ook snel en wijd verspreiden, zoals wanneer een inzicht in een van de oorzaken van lijden snel leidt tot inzichten in andere oorzaken van het lijden. Dus de vraag is, wat is er aan de hand met de gedachte ‘Ik ben’ of ‘Ik ben de denker’ die leidt tot manieren van denken die innerlijke conflicten en conflicten om je heen veroorzaken?

Het antwoord ligt besloten in de uitleg van de Boeddha over wat het betekent om een wezen te zijn. Het besluit om de identiteit van een wezen aan te nemen is primair een mentaal besluit. Met andere woorden, het komt omdat je een passie hebt, iets begeert, ergens verrukt over bent of naar iets verlangt waarmee je je identificeert (SN 23:2). Door je ermee te identificeren wordt je erdoor gebonden. Dat is wat je een wezen maakt. Je keuze wat je begeert definieert het type wezen wat je bent. Dit proces vindt plaats zowel op het macroniveau – in de gebeurtenissen die leiden van de dood naar het weer geboren worden– als op het microniveau, wanneer een gevoel van identiteit in het bewustzijn van moment tot moment verruild wordt voor een ander.

Bijvoorbeeld, voordat je je laatste lichaam verliet, heb je jezelf geïdentificeerd als de denker die verlangde naar een voortdurend bestaan. Met het sterven van dat lichaam leidde het verlangen wat voortkwam uit de basis van geobjectificeerde labels tot je huidige bestaan (SN 44:9). Je voortdurende verlangen om hier te blijven is wat je huidige identiteit in stand houdt. Op micro-level, in de zoektocht naar genoegens, identificeer je jezelf zowel met het verlangen naar specifieke genoegens, als met de bewustzijnsgebieden die je kunt controleren – ‘Ik ben dit’ – in de zoektocht naar die genoegens.

Het besluit om een identiteit aan te nemen op een van beide niveaus vereist het zoeken naar voedsel –zowel fysiek als mentaal (SN 12:64) – want als je er geen voedsel voor kunt vinden, kun je die identiteit niet handhaven. In feite is de noodzaak voedsel te gebruiken om in leven te blijven iets waardoor alle wezens gekarakteriseerd worden (AN 10:27). Dit feit staat zo centraal in de leer van de Boeddha dat het het eerste item is in de leer die door novieten (monniken en nonnen) uit het hoofd wordt geleerd. Dat is ook het feit dat laat zien waarom de mentale labels van objectificatie tot conflict leiden. Als een wezen dat naar voedsel zoekt heb je een wereld nodig die je van voedsel voorziet. Zonder een wereld die je van voedsel voorziet zou je identiteit als een wezen niet in stand kunnen blijven.

Vanuit deze observatie over wat het betekent om een wezen te zijn komt de boeddhistische betekenis van ‘worden’ voort – een gevoel van identiteit in een specifieke wereld van ervaring. Je gevoel van wie je bent moet een wereld bewonen die je kan voorzien in de verlangens ten aanzien van hoe je in elkaar steekt. Dit is zowel van toepassing op de externe fysieke wereld als op het interne psychologische niveau. Dit is de reden waarom de zienswijzen en vragen over objectificatie niet alleen afdekken wie je bent, maar ook waar je bent, waar je vandaan komt en waar je naar toe gaat.

Aan de buitenkant, als een menselijk wezen met menselijke verlangens, bewoon je dezelfde fysieke wereld – dezelfde modderpoel – als andere menselijke wezens. Wanneer je in termen denkt van objectificatie en op zoek bent naar voedsel in de menselijke modderpoel kom je onvermijdelijk in conflict met andere wezens die dezelfde modderpoel bewonen en op zoek zijn naar hetzelfde soort voedsel. Denken in termen van de categorieën van objectificatie brengt het verlangen voort dat ervoor zorgt dat je de bronnen van voedsel in de modderpoel ziet als waardevol, en iedereen die deze bronnen in de weg staat als niet-waardevol. Vanuit dit onderscheid ontstaan jaloersheid en gierigheid, vijandigheid en boosheid (DN:22). Op hun beurt leiden deze houdingen tot het geweld zoals “het oppakken van stokken en steekwapens, van woordenstrijd, meningsverschillen, beschuldigingen, verzinsels die verdeeldheid brengen, en leugens” (MN:18).

Ten aanzien van het innerlijke conflict wat wordt veroorzaakt door objectificatie, wanneer je je richt op een specifiek verlangen, zijn alleen bepaalde gedeelten van de externe wereld belangrijk. Je psychologische wereld is opgebouwd rondom de dingen die je verlangens vervullen, tezamen met alles wat die vervulling in de weg staat. Al het andere wordt of passief genegeerd of actief buitengesloten. Je bijbehorende gevoel van zelf wordt gedefinieerd door het vermogen of onvermogen om obstakels te overwinnen en je verlangen in te vullen in de wereld zoals je die definieert. Dit is waarom we fysiek in dezelfde wereld maar psychologisch in compleet verschillende werelden kunnen wonen. Het is ook de reden waarom we ons innerlijke gevoel wie we zijn en waar we zijn van het ene op het andere moment kunnen veranderen.

Als er een wereld zou zijn die alle wezens zou kunnen voorzien van al het voedsel dat ze nodig hebben, zou objectificatie niet een groot probleem zijn. Maar onze verlangens zijn dermate onverzadigbaar dat, zoals de Boeddha heeft gezegd, zelfs als het goudstukken zou regenen, het niet genoeg zou zijn om onze verlangens te vervullen (Dhp 186). Dit is de reden waarom het conflict tussen de vissen in de analogie van de Boeddha nooit kan worden opgelost door grotere modderpoelen te vinden, want geen enkele modderpoel kan voorzien in al het water wat we nodig hebben. Daardoor leidt objectificatie onvermijdelijk tot externe conflicten.

Ook interne conflicten vloeien onvermijdelijk voort uit de gedachte ‘Ik ben de denker’ omdat wanneer je jezelf definieert, je jezelf beperkt (SN 22: 36). Dit lijkt misschien contra-intuïtief, omdat een gedeelte van je identiteitsgevoel voortkomt uit de vermogens die je ontwikkelt om voorbij de beperkingen te komen die in de weg staan om te krijgen wat je hebben wilt. Maar terwijl je dat doet, negeer je de beperkingen die voortkomen uit het noodzakelijke gevoel om verlangens te hebben. Om te beginnen, beperk je jezelf tot het gegeven dat je moet doorgaan met het vinden van voedsel. Dat bindt je aan de omstandigheden die te maken hebben met het type voedsel wat je wilt. Als je fysiek voedsel wilt moet je je onderwerpen aan alle voorwaarden die nodig zijn voor het vinden van fysiek voedsel en weerstand bieden tegen diegenen die hetzelfde voedsel willen. Je moet je identificeren met een fysiek lichaam dat fysieke beperkingen heeft. Zelfs als je mikt op bijzondere vormen van voedsel, zoals het genot en de extase die voort kunnen komen uit verfijnde niveaus van concentratie, loop je er tegen aan dat concentratie geconditioneerd is en onvermijdelijk eindigt.

Als deze de enige vormen van geluk zijn die beschikbaar zijn, en we niets anders kunnen doen dan de identiteit aannemen van ‘een wezen’ om geluk te vinden, moeten we simpelweg deze conflicten aangaan en doorgaan met vechten zo goed als we kunnen. Maar de Boeddha ontdekte een andere vorm van geluk – Nibbāna – dat kan worden ervaren wanneer de ervaring van de zes zintuigen stopt. Voor deze vorm van geluk is het niet nodig om een identiteit aan te nemen, is niet onderhevig aan condities, is geheel vrij van honger en dus is ook vrij van conflict. Het is zo niet-geobjectificeerd dat je zelfs niet moet vragen of er iets achterblijft of niet – of beide of noch de een noch de ander – wanneer het eenmaal is bereikt. (AN: 4:173), want precies de concepten van ‘iets achterblijft’ of ‘niets achterblijft’ komen voort uit de gedachte ‘Ik ben de denker’ die wel of niet iets achterlaat heeft bij de bereiking. Degene die Nibbāna heeft bereikt heeft geen passie of begeerte meer, ziet geen genot meer in dingen, heeft geen verlangt meer, en kan dus niet meer gedefinieerd worden als een ‘persoon’ of een ‘wezen’ (SN 22:36). Dit is de reden waarom de Boeddha zei dat Arahants, nadat ze zijn doodgegaan, niet beschreven kunnen worden in termen van bestaat, bestaat niet, bestaat wel en bestaat niet, of noch-bestaat-noch-bestaat-niet, omdat datgene wat niet gedefinieerd kan worden ook niet juist kan worden geclassificeerd in die termen (SN 22:86). De niet-geobjectificeerde dimensie kan echter worden beschreven als het ultieme geluk (Dhp 203). Met andere woorden, het is niet alleen compleet zonder lijden en stress, maar na het te hebben ervaren kun je ook terugkeren naar de wereld van de zes zintuigen en erover praten. Dat is de dimensie waarin alle conflicten eindigen.

Het zal duidelijk zijn dat wanneer je die dimensie raakt, dat je de objectificatie verlaat en in het bijzonder die vormen van objectificatie die in de weg staan van het volgen van het pad dat voert naar het einde van objectificatie. Als je jezelf bijvoorbeeld definieert als slecht, dan is er geen enkele manier is om jezelf uit de netelige situatie van je lijden te voeren. Je zult hulp van buiten nodig hebben om je inherente slechtheid te overwinnen. Als je, om dat probleem te vermijden, ervoor kiest om jezelf als inherent goed te definiëren kom je ook een probleem tegen: Als je inherent goed bent, hoe kan het dan dat die goedheid je toestond om te bezwijken aan de druk om je op een onhandige manier te gedragen die leidt naar lijden? En als inherente goedheid iets is dat verloren kan worden, wat zorgt er dan voor dat je het niet weer verliest nadat je het hebt teruggewonnen.?

Een noodzakelijke vaardigheid op het pad naar echt geluk is dus het stap voor stap leren hoe zodanig te denken dat de categorieën van objectificatie vermeden worden. Dat vereist een radicale ommekeer in de manier waarop mensen en religies gewoonlijk denken. Om te beginnen zou het betekenen over ervaringen te denken zonder dat er sprake is van ‘Ik’ die eraan wordt blootgesteld, zonder enige referentie aan welke objecten achter de ervaring liggen, noch in de wereld ‘buiten’ noch aan degene die ‘binnen’ ervaart. In plaats daarvan moet je eenvoudigweg direct naar de ervaringsprocessen kijken als processen en ze alleen verklaren in termen van processen die direct kunnen worden ervaren.

Moderne filosofie heeft een term voor deze manier van denken: radicale fenomenologie. De term ‘fenomenologie’ is een beetje intimiderend, maar waarschijnlijk had je je eerste ervaring ermee toen je klein was. Op een bepaald moment tijdens je kindertijd ben je waarschijnlijk gestopt je af te vragen of je ervaring van blauw dezelfde is als de ervaring van blauw van iemand anders. Jij en andere mensen kunnen naar een object wijzen en het er mee eens zijn dat het blauw is, maar je kunt niet in iemands ervaring duiken om vast te stellen dat blauw er hetzelfde uitziet voor hun als voor jou. Op dezelfde manier kunnen zij niet jouw ervaring van blauw controleren om het te vergelijken met die van hun. En niemand van jullie kan buiten je ervaring komen om te zien hoe het object ‘er echt’ uitziet. Je moet eenvoudigweg je gevoel van blauw accepteren als het fenomeen dat het is en het verder daarbij laten. Dat is fenomenologie. In formele termen, is het de analyse hoe ervaring direct wordt ervaren als verschijnselen, zonder betrokken te raken bij vragen of er een wereld ‘buiten’ is en of er een zelf ‘binnen’ is die achter de verschijnselen liggen. Het kijkt naar de ervaring ‘vanuit binnen’, waarbij zo min mogelijk veronderstellingen gedaan worden over wat er buiten of achter ligt.

Dit soort analyses zou nutteloos zijn –hoe je blauw ervaart is zelden een probleem– als het niet zo zou zijn dat pijn en lijden ook verschijnselen zijn en die zijn beslist een probleem. En is het precies hier waarop de Boeddha zijn aandacht richtte. Hij ontdekte dat als je de fenomenologische benadering van het probleem van lijden adopteert, dat je een einde aan het lijden kan brengen. Dat is waar zijn leringen verschillen van moderne fenomenologie. Hij heeft dit perspectief niet alleen geadopteerd door de ervaring van de verschijnselen te analyseren of te beschrijven. Hij gebruikt dit perspectief, factoren beïnvloedend die direct aanwezig zijn in de ervaring om een complete genezing te bewerkstelligen voor het hoofdprobleem van directe ervaring: lijden en stress.

De Boeddha had twee namen voor het type denken dat dit niet-geobjectificeerde perspectief adopteert. De een is ‘afhankelijk ontstaan’ (paticcca samuppāda): een reeks factoren, die allemaal direct kunnen worden ervaren, en die leiden tot het ervaren van lijden. De aard van deze reeks is dat de factoren zelf kunnen worden gebruikt om de reeks om te buigen naar het pad naar het einde van het lijden, op welk punt ze allemaal uit elkaar vallen. Het oorzakelijke principe dat onder beide kanten van het proces ligt – de oorzaak van het lijden en het einde van het lijden – noemde de Boeddha dit/dat conditionaliteit (idappaccayatā). Deze naam legt de nadruk op het feit dat alle condities in het proces gebeurtenissen zijn die direct duidelijk zijn voor het bewustzijn als ‘dit’ of ‘dat’. Je hoeft de oorzakelijke reeks niet te verklaren door te veronderstellen dat er iets achter ligt wat direct kan worden ervaren: of een wereld ‘buiten’ of een zelf ‘binnen’. Alles in de reeks kan worden verklaard – en beïnvloed – door wat in de reeks aanwezig is.

Echter, om dit soort perspectief te adopteren moet het bewustzijn er klaar voor zijn. Dat is de reden waarom de Boeddha ‘afhankelijk ontstaan’ niet onderwees om beginners op het pad te plaatsen. In plaats daarvan leerde hij ze eerst hoe de categorieën van objectificatie op een bekwame manier gebruikt kunnen worden om ze voor te bereiden op het stadium waarop ze niet langer in die termen zouden hoeven te denken.

Met andere woorden, objectificatie is niet altijd iets negatiefs. Alhoewel het onvermijdelijk leidt tot een bepaald niveau van conflict, is dat conflict soms strategisch nodig in je beoefening om het einde van het lijden te bewerkstelligen. In de buitenwereld zijn er ongetwijfeld mensen die zullen proberen te voorkomen dat je het pad volgt. Je hebt een sterk zelfbeeld nodig om de doelgerichtheid vast te houden in het licht van de obstakels die ze op je pad kunnen plaatsen.

Evenzo kunnen, op het innerlijke niveau, sommige vormen van objectificatie nuttig zijn, omdat heilzame neigingen strijden met onheilzame neigingen in het bewustzijn. Om te beginnen kan gezonde objectificatie helpen om emoties te bevechten die je van het pad af kunnen trekken. Als je je in je beoefening ontmoedigd voelt, kan de gedachte aan wat je bent en waar je toe in staat bent, je moed geven: ‘Andere mensen kunnen verlichting bereiken. Waarom ik niet?’ (AN 4:159). Als je de neiging voelt om het pad te verlaten, kun je de gedachte gebruiken wat je bent – en wat je zult worden als je terugkeert naar je oude gewoontes of nog erger – om je aan het lijden te herinneren wat je onder ogen moet zien als je opgeeft. Je kunt ook de gedachte wat je bent gebruiken om je te herinneren aan de liefde en zorg voor jezelf die ervoor heeft gezorgd dat je ooit bent begonnen (AN 3:40).

De Boeddha beveelt ook objectificatie aan om wat hij een persoon noemt met een sterk zelfbeeld (attaññu) te worden: het vermogen om in te schatten hoe ver je gekomen bent in de ontwikkeling van de kwaliteiten die je nodig hebt op het pad – zoals overtuiging, deugdzaamheid, kennis, vrijgevigheid, onderscheidingsvermogen en scherpzinnigheid – zo dat je je sterke punten kan uitbouwen en je energie kan richten op de gebieden waar je nog steeds te kort komt (AN 7:64).

Echter, het type objectificatie dat de Boeddha het vaakst adviseert als een onderdeel van het pad is afgeleid van de lering over wedergeboorte. Als je wedergeboorte en de kracht van acties om wedergeboorte te beïnvloeden als een werkende hypothese adopteert, geeft het je een bruikbaar perspectief op de keuzes die je altijd maakt.

Als je nadenkt over de mogelijkheden van waar je bent geweest toen je leven na leven van stress en lijden doormaakte, en hoeveel lijden je zult krijgen als je niet het pad bewandelt van heilzame acties die leiden tot bevrijding, ben je veel meer geneigd om in te steken op het heilzame pad en daar ook bij te blijven (MN 60). En, reflectie op de alomvattendheid van het lijden op de lange termijn, helpt ook om het niveau van urgentie (samvega) tot stand te brengen dat nodig is om intensiteit aan je beoefening te geven (AN 5:57).

Er is zelfs een leerrede waar de Boeddha deze manier van reflectie gebruikt om dertig monniken tot volledige verlichting te brengen, door hun er aan te herinneren dat – in hun vele voorafgaande geboorten als gewone dieren en menselijke wezen die gevangen werden genomen omdat ze de wet overtraden – ze meer bloed hadden verloren omdat hun hoofd werd afgehakt dan dat er water is in alle oceanen is (SN 15:13). Dit was een effectief gebruik van objectificatie om de monniken het nadeel te laten zien van objectificatie, zodat ze de objectificatie zouden verlaten die naar toekomstige wedergeboorte zou leiden.

Echter, in de meeste gevallen adviseerde de Boeddha het gebruik van objectificatie alleen in de eerste fasen van het pad, en om op een hoger niveau van beoefening manieren van denken te ontwikkelen die de categorieën van objectificatie vermijden.

Dit patroon volgt de Boeddha’s eigen praktijk in de nacht van zijn verlichting. De eerste soort kennis die hij die nacht verwierf was een antwoord op vragen rondom het objectificeren: Bestond hij in het verleden? Wat was hij in het verleden? Waar kwam hij vandaan? Terwijl hij de vragen in de helderheid van zijn geconcentreerde bewustzijn vervolgde, verwierf hij de kennis over zijn vorige levens. De tweede soort kennis die hij die nacht verwierf, handelend over wezens die dood gingen en weer geboren werden in allerlei werelden was ook een vorm van objectificatie. Echter, bij de derde soort kennis die hij die nacht verwierf – de kennis die leidde tot volledige verlichting – waren de termen van objectificatie niet langer van toepassing. Deze kennis kwam tot hem nadat hij had gereflecteerd over het enorme lijden van het continu geboren worden en weer dood gaan dat hij had gezien in zijn tweede soort kennis, en een behoefte zag om er aan te ontsnappen. Terwijl hij naar die ontsnapping zocht, begon hij de categorieën van objectificatie los te laten en keek naar geboorte en dood simpel als processen, zonder zich rekenschap te geven bij wie ze gebeurden of waar. Dit stelde hem in staat om de oorzaak van geboorte en dood toe te schrijven aan gebeurtenissen die direct in zijn bewustzijn in het hier en nu verschijnen (SN 12:10). Toen was hij in staat de onwetendheid die onder deze gebeurtenissen lagen te verlaten, en op die manier verlichting te bereiken.

‘Afhankelijk ontstaan’ is een beschrijving van de manier van denken en onderzoek die de Boeddha die nacht volgde terwijl hij van de tweede naar het derde soort kennis ging. Alhoewel zelfs een elementaire uitleg van ‘afhankelijk ontstaan’ op zijn minst een boek zou vereisen, kunnen we voor onze doelen hier eenvoudigweg kijken naar de lijst van factoren in de reeks. Achtereenvolgens zijn dat: onwetendheid, karmische formaties, bewustijn, mentale-en-materiële fenomenen, de zes zintuigen, contact, gevoel, verlangen, vastklampen, bestaan, geboorte, en dan alle vormen van lijden die na de geboorte komen, zoals ouder worden, dood, en verdriet. Wat erg opvalt aan deze reeks is dat geen enkele factor, zelfs niet in hun gedetailleerde beschrijvingen (SN 12:2), gebruik maakt van termen ‘Ik ben’, zoals ‘mijn geboorte’, of ‘mijn verlangen’. En de term ‘wezen’ komt niet tevoorschijn tot aan het einde van de reeks, bij de uitleg over de factor geboorte.

Dit betekent dat de reeks van het ‘afhankelijk samen verschijnen’ in termen wordt weergegeven die de categorieën van objectificatie terzijde legt. Echter kan de reeks worden gebruikt om uit te leggen hoe die categorieën verschijnen. Zoals SN 4: 11 naar voren brengt komen de categorieën van objectificatie voort uit de activiteit van perceptie. Uitgebreide verklaringen in de Canon over ‘afhankelijk samen verschijnen’ laten zien dat percepties een belangrijke rol spelen bij twee punten in de reeks: voorafgaand aan zintuiglijk contact in de factor van karmische formaties (SN 12: 2); en na zintuiglijk contact, volgend op gevoel (MN 18). Als deze percepties zijn geconditioneerd door onwetendheid kunnen ze worden voorbereid om een gevoel van ‘Ik ben de denker’ af te lezen aan een zintuiglijk contact zelfs voor dat contact plaats vindt; en ze kunnen zich in stand houden met welk gevoel dan ook dat het contact oproept, om zo de zienswijzen en formuleringen voort te brengen die ervoor zorgen dat de categorieën van objectificatie ze steeds verder in hun macht krijgen. Het is vanwege deze feedback-lussen –waar een bepaalde factor een andere factor conditioneert die op zijn beurt weer de eerste conditioneert– dat ‘afhankelijk samen verschijnen’ geen hulp van buiten nodig heeft om eindeloos door te gaan. De factoren houden elkaar gaande.

Echter, dit feit kan ook worden gebruikt om ‘afhankelijk samen verschijnen’ van binnenuit te beëindigen. Als de onwetendheid die onder ‘afhankelijk samen verschijnen’ ligt wordt vervangen door de kennis van ‘afhankelijk samen verschijnen’ zelf, veranderen hun factoren in padfactoren. De factoren aandacht en intentie, die voortkomen uit bewustzijn-en-materie, kunnen worden gebruikt om percepties weg te leiden van de objectificaties en op deze manier wordt de keten die gewoonlijk leidt tot bestaan en lijden, gebroken.

Uiteindelijk moeten zelfs de processen van ‘afhankelijk samen verschijnen’ en ‘als dit/dan dat’ worden verlaten. Ze zijn tenslotte niet het doel. Ze zijn eenvoudigweg een pad naar het doel. Het helemaal loskomen van objectificatie gebeurt alleen als alle processen worden beëindigd. (MN 18). Maar de meest effectieve weg om die ongeobjectificeerde vrijheid te bereiken is om in termen van processen te denken.

Omdat de gewoonten van objectificatie diep ingesleten is in onze manier van denken, gaat het leren om in termen van processen te denken tegen de stroom in. We zijn zo gewend om in de rol van wezens te schieten en om op zoek te gaan naar voedsel, dat het daarom bijzonder moeilijk is om los te breken uit het patroon. Dit is de reden waarom mensen sinds de tijd van de Boeddha hebben geprobeerd om ‘afhankelijk samen verschijnen’ in te passen in de classificaties van objectificering. Dit toestaan, zou het onderwijs over ‘afhankelijk samen verschijnen’ ineffectief hebben gemaakt, dus daarom bestreed de Boeddha consequent, zolang hij leefde, elke poging om ‘afhankelijk samen verschijnen’ in de context van die classificaties te plaatsen.

Een leerrede (SN 12:12) gaat over een monnik die een toeschouwer in de reeks wilde lezen, door bij iedere factor van de reeks te vragen, “Wie doet dit?” Bijvoorbeeld, toen de Boeddha zei dat gevoel leidt tot verlangen, vroeg de monnik, “Wie verlangt?” De Boeddha antwoordde dat hij niet had gezegd, “verlangt” en dat daarom de vraag, “Wie heeft verlangen?” ongeldig is. De juiste vraag is: “Uit wat als een vereiste conditie komt verlangen voort?” Het antwoord is, “gevoel”. En zo verder langs de lijn.

In een andere leerrede (SN 12:35) gaat het over een monnik die de vraag wilde stellen of er iemand was bij wie die factoren van de reeks gebeurden. Hij vroeg bijvoorbeeld, “Wat is het verlangen, heer, en van wie is het verlangen?” De Boeddha herhaalde dat de vraag onjuist was, maar daarna ging hij verder door aan te geven dat deze vraag een andere manier was om een vraag te stellen die hij consequent opzij legde: “Is de ziel hetzelfde als het lichaam, of is de ziel een ding het lichaam een ander?” Met andere woorden is er iets dat het lichaam bezit (of het verlangen, of een van de andere factoren), of is dit niet het geval? Dit soort vragen zei de Boeddha maakt het onmogelijk om het heilige leven te beoefenen. Hij legde niet uit waarom, maar de reden ligt erg voor de hand: Door achter de reeks te proberen te kijken en je bezig te houden met vragen terwijl je de categorieën van objectificatie gebruikt, kijk je niet direct naar de factoren van de reeks. Je probeert er om heen te gluren. Alleen door direct naar de factoren te kijken en door je er direct mee bezig te houden, kun je ze tot een einde brengen en een eind maken aan het lijden.

De pogingen om de categorieën van objectificatie direct in te brengen in ‘afhankelijk ontstaan’ stopte niet nadat de Boeddha overleed. In de eeuwen daarna raakten vele boeddhistische filosofen verzeild in langdurende debatten over het tijdsframe waarin de factoren zich afspeelden: Gaan ze allemaal in een oogwenk voorbij? Moeten ze worden verspreid over een leven? Of worden ze verspreid over meerdere levens? Door het stellen van deze vragen wordt echter geprobeerd de reeks in ‘afhankelijk ontstaan’ in de structuur te plaatsen van de werelden waar wezens worden geboren. Echter de reeks zelf kent geen referentie naar een tijdsstructuur en dus kan het van toepassing zijn op elke tijdsstructuur. Het verklaart in feite hoe tijdstructuren gecreëerd worden als gedachtenconstructies en hoe vrijheid te verwerven van de tijdsbeperkingen en andere dimensies van de wereld (Iti 63).

Op dezelfde manier, toen het idee postvatte dat de leer van de Boeddha over niet-zelf eigenlijk ging over een leer van geen zelf – dat er dus geen zelf is – moest ‘afhankelijk ontstaan’ dienst gaan doen als een manier om te verklaren hoe ervaring zich voor kan doen in de afwezigheid van een zelf. Ook dit was echter het opleggen van de categorieën van objectificatie aan ‘afhankelijk ontstaan’. Zoals MN 2 duidelijk maakt is het geloof ‘ik heb geen zelf’ net zo goed een mentale belemmering als het geloof ‘Ik heb een zelf’. Beide overtuigingen gelden als vormen van objectificatie omdat ze vragen beantwoorden die afgeleid zijn van de categorieën van objectificatie: ‘Besta ik? Besta ik niet?’ Alleen als je deze onderwerpen compleet verlaat en in plaats daarvan je direct richt op de factoren van ‘afhankelijk ontstaan’ zoals ze zich direct aandienen, kun je de innerlijke conflicten en de conflicten om je heen vermijden die voortkomen uit objectificatie.

De neiging om de categorieën van objectificatie van toepassing te laten zijn op ‘afhankelijk ontstaan’ gaat door tot de dag van vandaag. Moderne materialisten – die het idee verwerpen dat er een zelf of een ziel in het lichaam is en er de voorkeur aan geven om mentale gebeurtenissen als louter neveneffecten van biochemische processen uit te leggen – interpreteren ‘afhankelijk ontstaan’ met een gebrek aan een referentie naar een zelf, verenigbaar met hun ideeën. Dit negeert echter de enorme kloof die de factoren van ‘afhankelijk ontstaan’ scheidt van diegenen met een materialistische kijk op de wereld.

Om te beginnen behandelt de materialistische zienswijze de categorieën van objectificatie. Het identificeert een persoon als een wezen dat in een bepaalde wereld bestaat. Het gaat er van uit dat de wereld ‘buiten’ echt is en beschouwt de lichaamsprocessen die door mensen of instrumenten ‘buiten’ kunnen worden gemeten als de echte oorzaken van wat het bewustzijn direct ervaart. Wat betreft gebeurtenissen zoals die direct kunnen worden ervaren door het bewustzijn, degradeert de materialistische zienswijze deze naar een louter subjectieve sfeer, waarin het idee van oorzakelijkheid van binnen uit het bewustzijn als louter fictief moet worden gezien. Je zou bijvoorbeeld kunnen denken dat je een bepaalde activiteit boven een andere verkiest, maar de keuze werd echter door de chemie in je lichaam bepaald. Wat je echt bent is beperkt tot wat mensen buiten, samen met hun instrumenten, kunnen meten. In termen van een oud debat uit de tijd van de Boeddha, houdt materialisme er aan vast dat de ziel hetzelfde is als het lichaam. Als het lichaam dood gaat, is alles afgelopen.

Wat dit betekent is dat – in tegenstelling tot fenomenologie, die vanuit het innerlijk naar ervaringen kijkt – materialisten er van buitenaf naar kijken en alleen die aspecten van het bewustzijn voor waar nemen die van buitenaf kunnen worden verklaard. Dit zet materialisten in een bijzondere positie. Aan de ene kant, omdat ze van mening zijn dat bewustzijn gewoon een bijproduct is van chemische processen, stellen ze het idee ter discussie dat bewustzijn een nauwkeurig beeld van de wereld buiten kan hebben, want – tenslotte – hoe kan het zich voordoen van een chemisch proces garanderen dat het ware kennis van iets uitdrukt? Echter, aan de andere kant beweren ze dat hun kennis van die chemische processen een bewezen feit is. Waar komt die kennis dan vandaan, als ze niet afkomstig is van de wereld buiten hun bewustzijn? En wanneer ze deze kennis naar ons overbrengen via het geschreven woord, wat is er dan doorgekomen, als het niet via het bewustzijn is verlopen, wiens realiteit en vermogen om te weten hebben ze ter discussie hebben gesteld?

 ‘Afhankelijk ontstaan’ kiest echter een geheel andere benadering. In plaats van een standpunt in te nemen over of de ziel hetzelfde is als het lichaam of iets anders, verklaart het ervaring in termen van processen in het ‘hier en nu’. Bijvoorbeeld het ziet de ervaring van de wereld ‘buiten’ – die de Boeddha gelijkstelde met de processen van de zes zintuigsferen (SN 35:82) – als het resultaat van mentale processen zoals onwetendheid en mentale formaties zoals ze onmiddellijk worden ervaren. En ten aanzien van de ervaring van het materiële lichaam, laat ‘afhankelijk ontstaan’ zien hoe dat afhankelijk is van mentale processen. Zelfs de geboorte van dit lichaam beschrijft het in niet-geobjectificeerde vorm, niet doordat er een ziel onafhankelijk van het lichaam nodig is, maar als het resultaat van daden vol van verlangen en vasthouden, die bewustzijnsactiviteiten op hetzelfde moment voeden als ze voeding geven aan bewustzijnsactiviteiten, als ze van de ervaring in het bewustzijn van het ene leven ‘in het hier en nu’ overgaan naar de ervaring van het volgende leven (SN 44:9), ook ‘in het hier en nu’.

Met andere woorden, vanuit het standpunt van ‘afhankelijk ontstaan’ is bewustzijn niet louter het resultaat van fysieke processen. Het is wat de ervaring van de fysieke processen mogelijk maakt. Tegelijkertijd zorgen het verlangen en het vastklampen welke afhankelijk zijn van bewustzijnsactiviteiten ervoor dat bewustzijnsactiviteiten die processen in een nieuw lichaam kunnen ervaren nadat een oud lichaam sterft.

Daar bovenop, richt ‘afhankelijk ontstaan’ de primaire aandacht op een probleem dat niet door mensen of instrumenten ‘buiten’ kan worden vastgesteld: namelijk het probleem van het lijden. Niemand buiten kan jouw mentale pijn waarnemen. Ze kunnen weten dat bepaalde fysieke processen vergezeld gaan met pijn, maar alleen als je de pijn aan hen mededeelt. De actuele pijn is een fenomenologisch iets.

Tegelijkertijd behandelt ‘afhankelijk ontstaan’ lijden als een probleem wat kan worden genezen op een fenomenologische manier: niet door het manipuleren van chemische processen, die niet direct kunnen worden ervaren – je kunt van buiten niet direct vaststellen welke chemicaliën zich verbinden in je brein – maar door mentale factoren zoals intentie, aandacht en perceptie, die rechtstreeks kunnen worden vastgesteld, of zoals de Boeddha zegt in MN18, ‘nauwkeurig beschreven’ als stappen in een proces. Dit is een feit met grote gevolgen. Het grootste probleem van ervaring – het lijden wat voortkomt uit verlangen, vastklampen, worden, bestaan en geboorte in de ene na de andere beperkende modderpoel – wordt veroorzaakt door factoren die direct aanwezig zijn in de ervaring, en kan ook worden opgelost door factoren die direct aanwezig zijn in de ervaring, zonder dat het nodig is om buiten de directe ervaring te kijken naar materiële of andere oorzaken die er achter schuil gaan.

Dit is de reden waarom de meest bekende bloemlezing van de boeddhistische dichtkunst – de Dhammapada – met deze regels begint:

Verschijnselen worden voorafgegaan door het hart,
worden bepaald door het hart,
gemaakt van het hart.

Het is precies bij het hart – precies bij bewustzijn – waar de oorzaken en oplossingen van de pijl van het lijden kunnen worden gevonden. Een belangrijk onderdeel van de oplossing is om te herkennen dat de categorieën en percepties van objectificatie een belangrijke oorzaak van het lijden zijn door interne en externe conflicten te veroorzaken. Terwijl deze categorieën en percepties hun nut kunnen hebben, moeten ze uiteindelijk worden losgelaten. En de beste manier om ze los te laten is om ze te bekijken vanuit een perspectief dat ze kan bekijken in actie, als processen, zonder ze te adopteren. Door ze op deze manier te bekijken zorgt voor emotieloosheid ten aanzien van ze en door emotieloosheid stoppen ze. Dat is de rol die ‘afhankelijk ontstaan’ speelt. Het perspectief ervan zorgt voor een radicale heroriëntatie hoe naar ervaringen gekeken moet worden – een les die moeilijk geleerd werd in de dagen van de Boeddha, en vandaag de dag nog steeds moeilijk is te leren. Maar de voordelen die voort kunnen komen uit het leren ervan – op een manier die totale vrijheid van het lijden voorbrengt – betaalt elke moeilijkheid die erop betrekking heeft, meer dan terug.


Bovenstaande tekst is door buddho.org/nl/ naar het Nederlands vertaald. De Engelse versieThe Arrows of Thinking staat op dhammatalks.org.


Wil je beginnen met mediteren of ben je op zoek naar meer verdieping?
Wij bieden persoonlijke begeleiding, volledig op donatie basis.

Begin met mediteren

Over Thānissaro Bhikkhu

Thānissaro Bhikkhu (Geoffrey DeGraff) is een Amerikaanse boeddhistische monnik in de kammaṭṭhāna (Thaise bos) Traditie. Na zijn afstuderen op het Oberlin College in 1971 met een graad in Europese Intellectuele Geschiedenis, reisde hij naar Thailand, waar hij meditatie bestudeerde bij Ajahn Fuang Jotiko, die zelf een discipel was van de overleden Ajahn Lee. Hij trad in 1976 in Wat Dhammasathit toe tot de orde van monniken, waar hij na de dood van zijn leraar in 1986 bleef. In 1991 reisde hij naar de heuvels van San Diego County in de VS, waar hij Ajahn Suwat Suwaco hielp met het oprichten van Metta Forest Monastery (Wat Mettavanaram). Sinds 1993 is hij abt van dat klooster. Ṭhānissaro Bhikkhu is misschien wel het meest bekend om zijn vertalingen van de Dhammapada en de Sutta Pitaka - meer dan 1000 sutta’s - dat zo het hoofdaandeel aan sutta-vertalingen voor de website Accesstoinsight vormt, en zijn vertalingen van 'Dhamma-talks' van de Thaise (bos-) Ajahns. Hij heeft ook meerdere eigen werken over de Dhamma en studiegidsen voor zijn Pali vertalingen geschreven.

Je moet zelf de inspanning leveren, de Boeddhas wijzen slechts de weg

Boeddha, Dhp 276

Inspiratie in je inbox?

Schrijf je in en ontvang een bericht als wij nieuwe inhoud plaatsen.

Geen zorgen, we zullen je niet spammen.

(door je in te schrijven stem je in met ons privacybeleid)

Inspiratie in je inbox?

Schrijf je in en ontvang een bericht als wij nieuwe inhoud plaatsen.

Geen zorgen, we zullen je niet spammen.

(door je in te schrijven stem je in met ons privacybeleid)

Voordat je weggaat

Schrijf je in en ontvang een bericht als wij nieuwe inhoud plaatsen.

Geen zorgen, we zullen je niet spammen.

(door je in te schrijven stem je in met ons privacybeleid)
Stichting Buddho