Dit werk biedt een analytische studie van de jhāna’s, een belangrijke reeks meditatieve verworvenheden in de contemplatieve discipline van het Theravāda-boeddhisme. Ondanks dat ze vaak in de teksten voorkomen, is de precieze rol van de jhāna’s in het boeddhistische pad niet eenduidig vastgesteld door Theravāda-geleerden, die nog steeds verdeeld zijn over de vraag of ze noodzakelijk zijn voor het bereiken van Nibbāna. Het primaire doel van deze verhandeling is het bepalen van de precieze rol van de jhāna’s in de Theravāda-boeddhistische presentatie van de weg naar bevrijding.
Voor bronmateriaal baseert het werk zich op de drie belangrijkste klassen van gezaghebbende Theravāda-teksten – de Pali Tipiṭaka, de commentaren en de sub-commentaren. Naast het traditionele canonieke onderzoek worden moderne methoden van filosofische en psychologische analyse toegepast om de impliciete betekenissen van de oorspronkelijke bronnen te verduidelijken. Het onderzoek bestrijkt twee belangrijke gebieden: ten eerste de dynamiek van het bereiken van jhāna, en ten tweede, de functie van de jhāna’s bij het realiseren van het uiteindelijke doel van het boeddhisme, Nibbāna of uiteindelijke bevrijding van lijden.
Wat betreft het eerste punt wordt aangetoond dat het Theravāda-boeddhisme het proces van jhāna-bereiking behandelt vanuit een filosofisch perspectief, waarin het bewustzijn gezien wordt als een complex van factoren dat veranderd kan worden door methodische training. De acht verworvenheden van jhāna – vier fijn materiële jhāna’s en vier immateriële jhāna’s – worden afzonderlijk onderzocht in termen van hun componenten en in hun progressieve schaal van ontwikkeling. Ook worden de bovenwereldse vermogens van kennis (abhiññā’s) besproken die voortkomen uit jhāna en de verbanden tussen de jhāna’s en wedergeboorte.
Wat betreft het tweede onderwerp brengt het werk een aantal belangrijke bevindingen aan het licht met betrekking tot de soteriologische functie van de jhāna’s. Fundamenteel voor de conclusies op dit gebied is de ontdekking dat de Theravāda-traditie twee soorten jhāna’s onderscheidt, de een werelds (lokiya), de andere bovenwerelds (lokuttara). Wereldse jhāna, bestaande uit de acht verworvenheden, behoort tot de concentratiegroep van de drievoudige boeddhistische discipline – moraliteit, concentratie en wijsheid.
Bovenwereldse jhāna is de mentale absorptie die onmiddellijk samengaat met de hogere realisaties genaamd de bovenwereldse paden en vruchten, die voortkomen uit de volledige drievoudige discipline.
Theravāda-boeddhisme beschouwt de wereldse jhāna als noch voldoende noch onmisbaar voor het bereiken van bevrijding. Ze zijn ontoereikend omdat ze alleen de bezoedelingen onderdrukken en moeten worden aangevuld met wijsheid. Ze zijn eerder optioneel dan onmisbaar omdat ze niet door alle beoefenaars ontwikkeld hoeven te worden. Mediteerders die behoren tot het ‘voertuig van sereniteit’ maken gebruik van jhāna om de concentratie die nodig is als basis voor wijsheid, mediteerders die behoren tot het ‘voertuig van zuiver inzicht kunnen een lagere graad van concentratie gebruiken zonder wereldse jhāna te bereiken. Maar bovenwereldse jhāna behoort tot de ervaring van alle mediteerders die de paden en vruchten bereiken, aangezien deze laatste altijd plaatsvinden op een niveau van jhānische absorptie.
De verhandeling legt ook de twee benaderingen van meditatie uit en laat zien hoe ze in fasen leiden naar de hogere realisaties. De bovenwereldse jhāna’s worden analytisch onderzocht, zowel op zichzelf en in vergelijking met hun wereldse tegenhangers. Ook worden twee bijkomende verworvenheden besproken verbonden met de jhāna’s – vervulling en beëindiging.
Tenslotte wordt, door middel van een canonieke zevenvoudige typologie, de relatie van de verschillende graden van bevrijde individuen tot het bereiken van wereldlijke jhāna onderzocht. De conclusie is dat hoewel bevrijding van lijden, het uiteindelijke doel van de discipline, bereikt kan worden door wijsheid met of zonder wereldse jhāna, het Theravāda-boeddhisme extra waarde hecht aan bevrijding wanneer deze gepaard gaat met meesterschap over de jhāna’s en vaardigheid in de wijzen van bovenwereldse kennis.
Inhoudsopgave
- Afkortingen
- Inleiding
- De Voorbereiding op Jhāna
- De Eerste Jhāna en zijn Factoren
- Perfectioneren van de Eerste Jhāna
Afkortingen
PTS = Pali Text Society edition
BBS = Birmese Buddhasasana Samiti editie
A….. Anguttara Nikaya (PTS)
D. …. Digha Nikaya (PTS)
Dhs. …. Dhammasangani (BBS)
Dhs.A. …. Dhammasangani Atthakatha = Atthasalini (BBS)
M. …. Majjhima Nikaya (PTS)
MA …. Majjhima Nikaya Atthakatha (BBS)
Miln. …. Milindapanha (PTS)
PP. …. Pad van Zuivering (vertaling vanVisuddhimagga, door Bhikkhu Ñanamoli; Kandy: BPS, 1975)
S. …. Samyutta Nikaya (PTS)
SA …. Samyutta Nikaya Atthakatha (BBS)
ST. …. Samyutta Nikaya Tika (BBS)
Vbh. …. Vibhanga (PTS)
vin.A. …. Vinaya Atthakatha (BBS)
Vism. …. Visuddhimagga (PTS)
Vism.T. …. Visuddhimagga Tika (BBS)
Inleiding
De Leerstellige Context van Jhāna
De Boeddha zegt dat er net zoals er in de grote oceaan maar één smaak is, de smaak van zout, er in zijn leer en discipline maar één smaak is, de smaak van vrijheid. De smaak van vrijheid die de leer van de Boeddha doordringt is de smaak van spirituele vrijheid, wat vanuit boeddhistisch perspectief bevrijding van lijden betekent. In het proces dat leidt tot bevrijding van lijden is meditatie het middel om het innerlijke ontwaken te genereren dat nodig is voor bevrijding. De meditatiemethoden die in de Theravāda-boeddhistische traditie worden onderwezen zijn gebaseerd op de Boeddha’s eigen ervaring, door hem gesmeed in de loop van zijn eigen zoektocht naar verlichting. Ze zijn ontworpen om in de discipel die ze beoefent dezelfde essentiële verlichting teweeg te brengen die de Boeddha zelf bereikte toen hij onder de Bodhi-boom zat, het ontwaken tot de Vier Edele Waarheden.
De verschillende onderwerpen en meditatiemethoden die in de Theravāda-boeddhistische geschriften worden uitgelegd – de Pali Canon en zijn commentaren – verdelen zich in twee onderling gerelateerde systemen. Het ene wordt de ontwikkeling van kalmte (samathabhāvanā) genoemd, het andere de ontwikkeling van inzicht (vipassanābhāvanā). Het eerste is ook bekend als de ontwikkeling van concentratie (samādhibhāvanā), het laatste als de ontwikkeling van wijsheid (paññabhāvanā). De beoefening van kalmte-meditatie is gericht op het ontwikkelen van een sereen, geconcentreerd, verenigd bewustzijn als een middel om innerlijke vrede te ervaren en als een basis voor wijsheid. De beoefening van inzichtmeditatie is gericht op het verkrijgen van een direct begrip in de ware aard van verschijnselen. Van de twee wordt de ontwikkeling van inzicht door het boeddhisme beschouwd als de essentiële sleutel tot bevrijding, het directe tegengif voor de onwetendheid die ten grondslag ligt aan gebondenheid en lijden. Terwijl kalmte-meditatie wordt erkend als gemeenschappelijk voor zowel boeddhistische als niet-boeddhistische contemplatieve beoefeningen, wordt inzichtmeditatie beschouwd als de unieke ontdekking van de Boeddha en een ongeëvenaard kenmerk van zijn pad. Omdat de groei van inzicht echter een zekere mate van concentratie veronderstelt, en kalmte-meditatie helpt om dit te bereiken, eist de ontwikkeling van kalmte ook een onbetwistbare plaats in het boeddhistische meditatieve proces op. Samen werken de twee soorten meditatie samen om het bewustzijn een geschikt instrument voor verlichting te maken. Met zijn bewustzijn verenigd door middel van de ontwikkeling van kalmte, scherp en helder gemaakt door de ontwikkeling van inzicht, kan de mediteerder onbelemmerd doorgaan om het einde van het lijden te bereiken, Nibbāna.
Cruciaal voor beide meditatiesystemen, hoewel inherent behorend tot de kant van kalmte, is een reeks meditatieve verworvenheden die de jhāna’s worden genoemd. Hoewel vertalers verschillende weergaven van dit woord hebben gegeven, variërend van het zwakke “mijmeren” tot het misleidende “trance” en het dubbelzinnige “meditatie”, geven we er de voorkeur aan om het woord onvertaald te laten en de betekenis ervan te laten voortkomen uit zijn contextuele gebruik. Hieruit wordt duidelijk dat de jhāna’s toestanden van diepe mentale eenwording zijn die het gevolg zijn van het centreren van het bewustzijn op een enkel object met zo’n kracht van aandacht dat een totale onderdompeling in het object plaatsvindt. De vroege sutta’s spreken van vier jhāna’s, simpelweg genoemd naar hun numerieke positie in de reeks: de eerste jhāna, de tweede jhāna, de derde jhāna en de vierde jhāna. In de sutta’s verschijnen de vier herhaaldelijk, elk beschreven met een standaardformule die we later in detail zullen onderzoeken.
Het belang van de jhāna’s op het boeddhistische pad kan gemakkelijk worden afgemeten aan de frequentie waarmee ze in de sutta’s worden genoemd. De jhāna’s figureren prominent, zowel in de eigen ervaring van de Boeddha als in zijn aansporing aan discipelen. In zijn jeugd, tijdens het bijwonen van een jaarlijks ploegfestival, ging de toekomstige Boeddha spontaan de eerste jhāna binnen. Het was de herinnering aan dit jeugdvoorval, vele jaren later na zijn vergeefse streven naar soberheid, dat hem de weg naar verlichting onthulde tijdens zijn periode van diepste moedeloosheid (M.i. 246-47). Nadat hij plaats had genomen onder de Bodhi-boom, ging de Boeddha de vier jhāna’s binnen vlak voordat hij zijn bewustzijn richtte op de drievoudige kennis die in zijn verlichting resulteerde (M.i. 247-49). Gedurende zijn hele actieve carrière bleven de vier jhāna’s “zijn hemelse verblijf” (D.iii. 220) waartoe hij zijn toevlucht nam om hier en nu gelukkig te leven. Zijn begrip van de verdorvenheid, zuivering en opkomst in de jhāna’s en andere meditatieve verworvenheden is een van de tien krachten van de Tathāgata die hem in staat stellen om het weergaloze wiel van de Dhamma te draaien (M.i. 70). Vlak voor zijn heengaan ging de Boeddha de jhāna’s binnen in directe en omgekeerde volgorde, en het heengaan zelf vond direct plaats vanaf de vierde jhāna (D.ii. 156).
De Boeddha wordt in de sutta’s voortdurend gezien terwijl hij zijn discipelen aanmoedigt om jhāna te ontwikkelen. De vier jhāna’s worden steevast opgenomen in de volledige opleiding die voor discipelen is vastgelegd.[1] Ze figureren in de training als de discipline van hoger bewustzijn (adhicittasikkhā), juiste concentratie (sammāsamādhi) van het Edele Achtvoudige Pad, en het vermogen en de kracht van concentratie (samādhindriya, samādhibala). Hoewel er een voertuig van droog inzicht kan worden gevonden, zijn er aanwijzingen dat dit pad niet gemakkelijk is, zonder de hulp van de krachtige kalmte die beschikbaar is voor de beoefenaar van jhāna. De weg van de jhāna-bereiker lijkt in vergelijking soepeler en aangenamer (A.ii. 150-52). De Boeddha noemt de vier jhāna’s zelfs figuurlijk een soort Nibbāna: hij noemt ze ‘direct zichtbare Nibbāna’, ’Nibbāna, logisch voortvloeiend uit de beoefening’, ‘Nibbāna hier en nu’ (A.iv. 453-54).
Om de jhāna’s te bereiken, moet de mediteerder beginnen met het elimineren van de ongezonde mentale toestanden die de innerlijke concentratie belemmeren, over het algemeen gegroepeerd als de vijf belemmeringen (pañcanivarana): zintuiglijk verlangen, kwade wil, luiheid en loomheid, rusteloosheid en zorgen, en twijfel.[2] De absorptie van het bewustzijn op zijn object wordt veroorzaakt door vijf tegengestelde mentale toestanden – beginnende focus, continue focus, verrukking, geluk en eenpuntigheid[3] – die de jhāna-factoren (jhānangani) worden genoemd omdat ze het bewustzijn naar het niveau van de eerste jhāna tillen en daar blijven als bepalende componenten.
Na het bereiken van de eerste jhāna kan de vurige mediteerder doorgaan met het bereiken van de hogere jhāna’s, wat wordt gedaan door de grovere factoren in elke jhāna te elimineren. Voorbij de vier jhāna’s ligt nog een viervoudige reeks hogere meditatieve staten die het element van kalmte nog verder verdiepen. Deze verworvenheden (āruppa) zijn de basis van de grenzeloze ruimte, de basis van het grenzeloze bewustzijn, de basis van het niets en de basis van noch-waarneming-noch-niet-waarneming.[4] In de Pali commentaren worden deze de vier immateriële jhāna’s (arūpajhāna) genoemd, waarbij de vier voorgaande staten voor de duidelijkheid worden omgedoopt tot de vier fijnstoffelijke jhāna’s (rūpajhāna). Vaak worden de twee sets samengevoegd onder de collectieve titel van de acht jhāna’s of de acht verworvenheden (atthasamapattiyo).
De vier jhāna’s en de vier immateriële verworvenheden verschijnen aanvankelijk als wereldse staten van diepe kalmte met betrekking tot het voorstadium van het boeddhistische pad, en op dit niveau helpen ze de basis van concentratie te bieden die nodig is om wijsheid te laten ontstaan. Maar de vier jhāna’s verschijnen opnieuw in een later stadium van de ontwikkeling van het pad, in directe associatie met bevrijdende wijsheid, en ze worden dan aangeduid als de bovenwereldse (lokuttara) jhāna’s. Deze bovenwereldse jhāna’s zijn de niveaus van concentratie met betrekking tot de vier graden van verlichtingservaring die de bovenwereldse paden (magga) worden genoemd en de stadia van bevrijding die daaruit voortvloeien, de vier vruchten (phala).
Ten slotte kunnen de wereldse jhāna’s, zelfs nadat volledige bevrijding is bereikt, nog steeds beschikbaar blijven als verworvenheden die beschikbaar zijn voor de volledig bevrijde persoon, onderdeel van zijn onbelemmerde contemplatieve ervaring.
Etymologie van Jhāna
De grote boeddhistische commentator Buddhaghosa traceert het Pali woord ‘jhāna’ (Skt. dhyana) naar twee verbale vormen. De ene, de etymologisch correcte afleiding, is het werkwoord jhayati, wat denken of mediteren betekent; de andere is een meer speelse afleiding, bedoeld om zijn functie te belichten in plaats van zijn verbale bron, van het werkwoord jhapeti dat opbranden betekent. Hij legt uit: “Het verbrandt tegenovergestelde staten, dus het is jhāna” (Vin.A.i. 116), de bewering is dat jhāna de mentale onzuiverheden “verbrandt” of vernietigt die de ontwikkeling van kalmte en inzicht verhinderen.
In dezelfde passage zegt Buddhaghosa dat jhāna het karakteristieke kenmerk van contemplatie (upanijjhāna) heeft. Contemplatie, stelt hij, is tweeledig: de contemplatie van het object en de contemplatie van de kenmerken van verschijnselen. De eerste wordt uitgeoefend door de acht verworvenheden van kalmte samen met hun toegang, omdat deze het object beschouwen dat wordt gebruikt als basis voor het ontwikkelen van concentratie; om deze reden krijgen deze verworvenheden de naam ‘jhāna’ in de hoofdstroom van de Pali meditatieve expositie. Buddhaghosa staat echter ook toe dat de term ‘jhāna’ losjes kan worden uitgebreid tot inzicht (vipassanā), de paden en de vruchten op grond van het feit dat deze het werk uitvoeren van het beschouwen van de kenmerken van dingen: de drie kenmerken van vergankelijkheid, lijden en geen-zelf in het geval van inzicht, Nibbāna in het geval van de paden en vruchten.
Kortom, de tweevoudige betekenis van jhāna als ‘contemplatie’ en ‘opbranden’ kan als volgt in verband worden gebracht met het meditatieve proces. Door het bewustzijn op het object te richten, vermindert en elimineert de mediteerder de lagere mentale kwaliteiten zoals de vijf belemmeringen en bevordert hij de groei van de hogere kwaliteiten zoals de jhāna-factoren, die het bewustzijn leiden tot volledige absorptie in het object. Door vervolgens de kenmerken van verschijnselen met inzicht te overdenken, bereikt de mediteerder uiteindelijk de bovenwereldse jhāna van de vier paden, en met deze jhāna verbrandt hij de onzuiverheden en bereikt hij de bevrijdende ervaring van de vruchten.
Jhāna en Samādhi
In het vocabulaire van boeddhistische meditatie is het woord ‘jhāna’ nauw verbonden met een ander woord, ‘samādhi’ over het algemeen weergegeven door ‘concentratie’. Samādhi is afgeleid van de verbale wortel sam-a-dha, wat verzamelen of samenbrengen betekent en zo de concentratie of eenwording van het bewustzijn suggereert. Het woord ‘samādhi’ is bijna uitwisselbaar met het woord ‘samatha’, kalmte, hoewel de laatste afkomstig is van een andere wortel, sam, wat kalm worden betekent.
In de sutta’s wordt samādhi gedefinieerd als mentale eenpuntigheid, (cetasika ekaggatā M.i. 301) en deze definitie wordt rigoureus gevolgd in de Abhidhamma. De Abhidhamma behandelt eenpuntigheid als een afzonderlijke mentale factor die aanwezig is in elke bewustzijnsstaat en de functie uitoefent om het bewustzijn met zijn object te verenigen. Vanuit dit strikt psychologische standpunt kan samādhi aanwezig zijn in ongezonde bewustzijnstoestanden en in gezonde en neutrale toestanden. In zijn ongezonde vormen wordt de ‘verkeerde concentratie’ (micchāsamādhi) genoemd, in zijn heilzame vormen ‘juiste concentratie’ (sammāsamādhi).
In uiteenzettingen over de beoefening van meditatie is samādhi echter beperkt tot eenpuntigheid van het bewustzijn (Vism. 84-85; PP. 84-85), en zelfs hier kunnen we uit de context begrijpen dat het woord alleen de heilzame eenpuntigheid betekent die betrokken is bij de opzettelijke transmutatie van het bewustzijn naar een verhoogd niveau van kalmte. Zo legt Buddhaghosa samādhi etymologisch uit als “het gelijkmatig en juist centreren van bewustzijn en mentale factoren op een enkel object… de staat op grond waarvan het bewustzijn en de daarmee gepaard gaande mentale factoren gelijkmatig en juist op één enkel object blijven, ongestoord en niet verstrooid” (Vism. 84-85; PP. 85).
Ondanks het streven van de commentator naar consistentie, wordt het woord samādhi echter in de Pali literatuur over meditatie gebruikt met verschillende gradaties van specificiteit van betekenis. In de engste zin, zoals gedefinieerd door Buddhaghosa, duidt het op de specifieke mentale factor die verantwoordelijk is voor de concentratie van het bewustzijn, namelijk eenpuntigheid. In bredere zin kan het de staten van verenigd bewustzijn betekenen die het gevolg zijn van de versterking van de concentratie, d.w.z. de meditatieve verworvenheden van kalmte en de stadia die daaraan voorafgaan. En in een nog bredere zin kan het woord samādhi worden toegepast op de methode van beoefening die wordt gebruikt om deze verfijnde concentraties te produceren en te cultiveren, hier gelijk aan de ontwikkeling van kalmte.
Het is in de tweede betekenis dat samādhi en jhāna het dichtst in de buurt komen qua betekenis. De Boeddha legt de juiste concentratie uit als de vier jhāna’s (D.ii. 313), en maakt het daarmee mogelijk dat concentratie de meditatieve verworvenheden omvat die door de jhāna’s worden aangegeven. Hoewel jhāna en samādhi elkaar kunnen overlappen in de aanduiding, voorkomen bepaalde verschillen in hun voorgestelde en contextuele betekenissen een onvoorwaardelijke identificatie van de twee termen. In de eerste plaats ligt achter het gebruik van de jhāna-formule door de Boeddha om de juiste concentratie te verklaren een meer technisch begrip van de termen. Volgens dit begrip kan samādhi worden beperkt in bereik om slechts één mentale factor aan te duiden, de meest prominente in de jhāna, namelijk eenpuntigheid, terwijl het woord ‘jhāna’ zelf moet worden gezien als het omvatten van de bewustzijnsstaat in zijn geheel, of op zijn minst de hele groep mentale factoren die die meditatieve staat als een jhāna classificeren.
In de tweede plaats gaat het, wanneer samādhi in zijn bredere betekenis wordt beschouwd, om een breder referentiebereik dan jhāna. De Pali exegetische traditie erkent drie niveaus van samādhi: beginnende concentratie (parikamma-samādhi), die wordt geproduceerd als gevolg van de eerste inspanningen van de mediteerder om zijn geest op zijn meditatieonderwerp te richten; toegangsconcentratie (upacāra-samādhi), gekenmerkt door de onderdrukking van de vijf hindernissen, de manifestatie van de jhāna-factoren en het verschijnen van een lichtgevende mentale replica van het meditatieobject dat het tegenhangersymbool wordt genoemd (paṭibhāga-nimitta); en absorptieconcentratie (appanā-samādhi), de volledige onderdompeling van het bewustzijn in zijn object, tot stand gebracht door de volledige rijping van de jhāna-factoren.[5] Absorptieconcentratie omvat de acht verworvenheden, de vier immateriële verworvenheden, en in zoverre vallen jhāna en samādhi samen. Samādhi heeft echter nog steeds een bredere reikwijdte dan jhāna, omdat het niet alleen de jhāna’s zelf omvat, maar ook de twee voorbereidende concentratiegraden die eraan voorafgaan. Verder omvat samādhi ook een nog steeds ander type concentratie dat concentratie van moment tot moment (khaṇika-samādhi) wordt genoemd, de mobiele mentale stabilisatie die wordt geproduceerd in de loop van inzichtmeditatie gericht op de voorbijgaande stroom van verschijnselen.
De Voorbereiding op Jhāna
De jhāna’s ontstaan niet uit een leegte maar in afhankelijkheid van de juiste voorwaarden. Ze komen alleen tot groei wanneer ze worden voorzien van de voedingsstoffen die bevorderlijk zijn voor hun ontwikkeling. Daarom moet de aspirant naar de jhāna’s, voordat hij met meditatie begint, een basiswerk voor zijn beoefening voorbereiden door aan bepaalde voorafgaande vereisten te voldoen. Hij moet eerst proberen zijn morele deugdzaamheid te zuiveren, de externe belemmeringen voor de praktijk te beëindigen en zichzelf onder een gekwalificeerde leraar te plaatsen die hem een geschikt meditatieonderwerp toewijst en hem de methoden uitlegt om ze te ontwikkelen. Nadat hij deze heeft geleerd, moet de discipel vervolgens een passend verblijf zoeken en ijverig streven naar succes. In dit hoofdstuk zullen we elk van de voorbereidende stappen onderzoeken die moeten worden uitgevoerd voordat we beginnen met het ontwikkelen van jhāna.
De Morele Basis voor Jhāna
Een discipel die de jhāna’s nastreeft, moet eerst een solide basis van morele discipline leggen. Morele zuiverheid is onmisbaar voor meditatieve vooruitgang om verschillende diep psychologische redenen. Het is eerst nodig als bescherming tegen het gevaar van wroeging, het knagende schuldgevoel dat ontstaat wanneer de basisprincipes van moraliteit worden genegeerd of opzettelijk worden geschonden. Nauwgezette conformiteit met deugdzame gedragsregels beschermt de mediteerder tegen dit gevaar dat de innerlijke rust verstoort, en brengt vreugde en geluk wanneer de mediteerder nadenkt over de zuiverheid van zijn gedrag (zie A.v., 1-7).
Een tweede reden waarom een morele basis nodig is voor meditatie volgt uit een begrip van het doel van concentratie. Concentratie, in de boeddhistische discipline, heeft tot doel een basis voor wijsheid te bieden door het bewustzijn te reinigen van de zich verspreidende invloed van de onzuiverheden. Maar om de concentratieoefeningen effectief de hindernissen te laten bestrijden, moeten eerst de grovere uitdrukkingen van de laatste door lichamelijke en verbale acties onder controle worden gebracht. Morele overtredingen worden steevast gemotiveerd door bezoedelingen – door hebzucht, haat en waanideeën – wanneer een persoon handelt in strijd met de morele gedragsregels, prikkelt en versterkt hij dezelfde mentale factoren waarvan het in zijn meditatiebeoefening juist de bedoeling is dat ze worden geëlimineerd. Dit brengt hem in een kruisvuur van onverenigbare doelen die zijn pogingen tot mentale zuivering ineffectief maken. De enige manier waarop hij frustratie kan vermijden in zijn poging om het bewustzijn te zuiveren van zijn subtielere bezoedelingen, is door te voorkomen dat de ongezonde innerlijke impulsen in de grovere vorm van ongezonde lichamelijke en verbale daden doorwerken. Alleen wanneer hij controle krijgt over de externe uitingen van de onzuiverheden, kan hij zich erop richten ze innerlijk te behandelen als mentale obsessies die verschijnen in het proces van meditatie.
De praktijk van morele discipline bestaat in negatieve zin uit onthouding van immorele acties van lichaam en spraak en in positieve zin in de naleving van ethische principes die vrede in jezelf en harmonie in iemands relaties met anderen bevorderen. De basiscode voor morele discipline die door de Boeddha wordt onderwezen als gids voor zijn lekenvolgers zijn de vijf leefregels: onthouding van het nemen van leven, van stelen, van seksueel wangedrag, van liegen en van het nemen van bedwelmende drugs en dranken. Deze principes zijn bindend als minimale ethische verplichtingen voor alle beoefenaren van het boeddhistische pad, en binnen hun grenzen kan aanzienlijke vooruitgang in meditatie worden geboekt. Degenen die ernaar streven de hogere niveaus van jhāna’s te bereiken en het pad verder naar de stadia van bevrijding te volgen, worden echter aangemoedigd om de meer volledige morele discipline op te nemen met betrekking tot het leven van verzaking. Het vroege boeddhisme is ondubbelzinnig in zijn nadruk op de beperkingen van het gezinsleven voor het volgen van het pad in zijn volheid en perfectie. Keer op keer zeggen de teksten dat het gezinsleven beperkend is, een ‘pad voor het stof van passie’, terwijl het leven van dakloosheid als open ruimte is. Zo zal een discipel die er volledig op uit is om snel vooruitgang te boeken in de richting van Nibbāna, wanneer de externe omstandigheden het toelaten, “zijn haar en baard afscheren, het gele gewaad aantrekken en uit het huiselijke leven naar thuisloosheid gaan” (M.i. 179).
De morele training voor de bhikkhu’s of monniken is geregeld in een systeem dat de viervoudige zuivering van moraliteit (catu-pārisuddhi-sīla) wordt genoemd.[6] Het eerste onderdeel van dit schema, de ruggengraat ervan, bestaat uit de moraliteit van terughoudendheid volgens de Pātimokkha, de code van 227 trainingsvoorschriften die door de Boeddha zijn afgekondigd om het gedrag van de Sangha of kloosterorde te reguleren. Elk van deze regels is op de een of andere manier bedoeld om de controle over de verontreinigingen te vergemakkelijken en een manier van leven te stimuleren dat wordt gekenmerkt door geen schade berokkenen, tevredenheid en eenvoud. Het tweede aspect van de morele discipline van de monnik is beperking van de zintuigen, waardoor de monnik nauwlettend over zijn bewustzijn waakt terwijl hij zintuiglijke contacten aangaat, zodat hij geen aanleiding geeft tot verlangen naar plezierige objecten en afkeer van afstotelijke. Ten derde moet de monnik leven van een gezuiverd levensonderhoud en zijn basisbehoeften zoals gewaden, voedsel, onderdak en medicijnen verkrijgen op manieren die in overeenstemming zijn met zijn roeping. De vierde factor van de morele training is het juiste gebruik van de vereisten, wat betekent dat de monnik moet nadenken over de doeleinden waarvoor hij zijn vereisten gebruikt en ze alleen moet gebruiken voor het behoud van zijn gezondheid en comfort, niet voor luxe en plezier.
Na het leggen van een fundament van gezuiverde moraliteit, wordt de meditatie aspirant geadviseerd om alle externe belemmeringen (palibodha) af te snijden die zijn inspanningen om een contemplatief leven te leiden kunnen belemmeren. Deze belemmeringen zijn genummerd als tien: een woning, die een belemmering wordt voor degenen die hun bewustzijn toestaan zich bezig te houden met het onderhoud ervan of met zijn toebehoren; een familie van familieleden of supporters met wie de aspirant emotioneel betrokken kan raken op manieren die zijn vooruitgang belemmeren; winsten, die de monnik kunnen binden door verplichting aan degenen die ze aanbieden; een klas studenten die moeten worden geïnstrueerd; bouwwerkzaamheden, die tijd en aandacht vragen; reizen; verwanten, dat wil zeggen ouders, leraren, leerlingen of goede vrienden; ziekte; de studie van de Schriften; en supernormale krachten, die een belemmering vormen voor inzicht (Vism. 90-97; PP. 91-98).
De Goede Vriend en het Onderwerp van Meditatie
Het pad van beoefening dat leidt tot de jhāna’s is een moeilijke route waarvoor precieze technieken en vaardigheid zijn vereist in het omgaan met de valkuilen die men onderweg tegenkomt. De kennis over het bereiken van de jhāna’s is overgedragen door een lijn van leraren die teruggaat tot de tijd van de Boeddha zelf. Een toekomstige mediteerder wordt geadviseerd om gebruik te maken van het levende erfgoed van opgebouwde kennis en ervaring door zichzelf onder de hoede te plaatsen van een gekwalificeerde leraar, beschreven als een “goede vriend” (kalyānamitta), iemand die begeleiding en wijze raad geeft geworteld in de eigen praktijk en ervaring. Op basis van de kracht om het bewustzijn van anderen te zien, of door persoonlijke observatie, of door vragen te stellen, zal de leraar het temperament van zijn nieuwe leerling inschatten en vervolgens een meditatieonderwerp kiezen dat bij het temperament past.
De verschillende meditatieonderwerpen die de Boeddha voorschreef voor de ontwikkeling van kalmte zijn in de commentaren verzameld in een set die de veertig kammaṭṭhāna worden genoemd. Dit woord betekent letterlijk een werkplaats en wordt toegepast op het onderwerp meditatie als de plaats waar de mediteerder het werk van meditatie onderneemt. De veertig meditatieonderwerpen zijn verdeeld in zeven categorieën, die in de Visuddhimagga als volgt worden opgesomd: tien kasiṇa’s, tien soorten vuilheid, tien herinneringen, vier goddelijke verblijfplaatsen, vier immateriële toestanden, één perceptie en één bepaling.[7]
Een kasiṇa is een object dat een bepaalde kwaliteit vertegenwoordigt en wordt gebruikt als ondersteuning voor concentratie. De tien kasiṇa’s zijn die van aarde, water, vuur en lucht; vier kleuren kasiṇa’s – blauw, geel, rood en wit; de lichte kasiṇa en de beperkte ruimte kasiṇa. De kasiṇa kan een natuurlijk voorkomende vorm zijn van het gekozen element of de gekozen kleur, of een kunstmatig geproduceerd apparaat zoals een schijf die de mediteerder wanneer het hem uitkomt kan gebruiken in zijn meditatieverblijf.
De tien soorten vuilheid zijn de tien stadia in de ontbinding van een lijk: gezwollen, verkleurd, etterend, uiteengereten, aangevreten, uiteen gespreid, verminkt, bloedend, door wormen aangetast en een skelet. Het primaire doel van deze meditaties is om sensuele lust te verminderen door een duidelijke perceptie te krijgen van de afstotelijkheid van het lichaam.
De tien herinneringen zijn de herinneringen aan de Boeddha, de Dhamma, de Sangha, moraliteit, vrijgevigheid en de goden, bewuste aandacht over de dood, bewuste aandacht voor het lichaam, bewuste aandacht voor de ademhaling en de herinnering aan vrede. De eerste drie zijn devotionele overpeinzingen over de sublieme kwaliteiten van de ‘Drie Juwelen’, de primaire objecten van boeddhistische deugden en over de goden die de hemelse werelden bewonen, voornamelijk bedoeld voor degenen die nog steeds op een hogere wedergeboorte uit zijn. Bewuste aandacht voor de dood is reflectie op de onvermijdelijkheid van de dood, een constante aansporing tot spirituele inspanning. Bewuste aandacht voor het lichaam omvat de mentale dissectie van het lichaam in tweeëndertig delen, ondernomen met het oog op het waarnemen van de onaantrekkelijkheid ervan. Bewuste aandacht voor de ademhaling is bewustzijn van de in-en-uit-beweging van de ademhaling, misschien wel de meest fundamentele van alle boeddhistische meditatieonderwerpen. En de herinnering aan vrede is reflectie op de kwaliteiten van Nibbāna.
De vier goddelijke verblijfplaatsen (brahmavihāra) zijn de ontwikkeling van grenzeloze liefdevolle-vriendelijkheid, compassie, medevreugde en gelijkmoedigheid. Deze meditaties worden ook wel de ‘onmetelijken’ (appamaññā) genoemd, omdat ze ontwikkeld moeten worden naar alle voelende wezens zonder kwalificatie of exclusiviteit.
De vier immateriële toestanden zijn de basis van de oneindige ruimte, de basis van het oneindige bewustzijn, de basis van het niets en de basis van noch-waarneming-noch-niet-waarneming. Dit zijn de objecten die leiden tot de overeenkomstige meditatieve verworvenheden, de immateriële jhāna’s.
De ene perceptie is de perceptie van de afstotelijkheid van voedsel. De ene bepaling in de bepaling van de vier elementen, dat wil zeggen de analyse van het fysieke lichaam in de elementaire modi van soliditeit, vloeibaarheid, warmte en trilling.
De veertig meditatieonderwerpen worden in de commentaarteksten vanuit twee belangrijke invalshoeken behandeld – de een vanwege hun vermogen om verschillende concentratieniveaus op te wekken, de andere vanwege hun geschiktheid voor verschillende temperamenten. Niet alle meditatieonderwerpen zijn even effectief in het opwekken van de diepere niveaus van concentratie. Zij worden eerst onderscheiden op basis van hun vermogen om alleen toegangsconcentratie teweeg te brengen of om volledige absorptie op te wekken; die welke in staat zijn om absorptie op te wekken worden vervolgens verder onderscheiden op basis van hun vermogen om de verschillende niveaus van jhāna teweeg te brengen.
Van de veertig objecten zijn er tien in staat om alleen toegang te krijgen tot toegangsconcentratie: de acht herinneringen – dat wil zeggen, allemaal behalve bewuste aandacht voor het lichaam en bewuste aandacht voor de ademhaling – plus de perceptie van de afstotelijkheid van voeding en het bepalen van de vier elementen. Deze kunnen, omdat ze zich bezighouden met een diversiteit aan kwaliteiten en een betrokken actieve toepassing van discursief denken vragen, niet verder leiden dan toegang. De andere dertig onderwerpen kunnen allemaal leiden tot absorptie.
De tien kasiṇa’s en opmerkzaamheid van de ademhaling kunnen, vanwege hun eenvoud en vrijheid van gedachteconstructie, leiden tot alle vier de jhāna’s. De tien soorten viezigheid en bewuste aandacht voor het lichaam leiden alleen tot de eerste jhāna, ze worden beperkt omdat het bewustzijn ze alleen kan vasthouden met behulp van beginnende focus op een object (vitakka) die afwezig is in de tweede en hogere jhāna’s. De eerste drie goddelijke verblijfplaatsen kunnen de drie lagere jhāna’s opwekken, maar niet de vierde, omdat ze ontstaan in associatie met aangenaam gevoel, terwijl het goddelijke verblijf van gelijkmoedigheid alleen plaatsvindt op het niveau van de vierde jhāna, waar neutraal gevoel momentum krijgt. De vier immateriële staten leiden tot de respectievelijke immateriële jhāna’s die overeenkomen met hun namen.
De veertig onderwerpen worden ook gedifferentieerd op basis van hun geschiktheid voor verschillende karaktertypen. Zes hoofdkaraktertypen worden herkend – de hebzuchtige, de hatende, de misleide, de vertrouwende, de intelligente en de speculatieve – deze overgesimplificeerde typologie wordt alleen opgevat als een pragmatische richtlijn die in de praktijk verschillende tinten en combinaties toelaat. De tien soorten vuilheid en bewuste aandacht voor het lichaam, duidelijk bedoeld om zintuiglijk verlangen af te zwakken, zijn geschikt voor mensen met een hebzuchtig temperament. Acht onderwerpen – de vier goddelijke verblijfplaatsen en vier kleuren kasiṇa’s – zijn geschikt voor het hatende temperament. Bewuste aandacht voor de ademhaling is geschikt voor hen met het misleide en het speculatieve temperament. De eerste zes herinneringen zijn geschikt voor het vertrouwende temperament. Vier onderwerpen – bewuste aandacht voor de dood, de herinnering aan vrede, het bepalen van de vier elementen en de perceptie van de afstotelijkheid in voeding – zijn vooral effectief voor mensen met een intelligent temperament. De overige zes kasiṇa’s en de immateriële staten zijn geschikt voor allerlei temperamenten. Maar de kasiṇa’s moeten beperkt zijn in grootte voor iemand met een speculatief temperament en groot in omvang bij een misleid temperament.
Direct na het geven van deze uitleg voegt Buddhaghosa een voorbehoud toe om misverstanden te voorkomen. Hij stelt dat deze verdeling door middel van temperament wordt gemaakt op basis van directe oppositie en volledige geschiktheid, maar eigenlijk is er geen heilzame vorm van meditatie die de onzuiverheden niet onderdrukt en de deugdzame mentale factoren versterkt. Zo kan een individuele mediteerder worden geadviseerd om te mediteren op vuilheid om lust op te geven, op liefdevolle-vriendelijkheid om haat te verlaten, op de ademhaling om discursieve gedachten af te snijden, en op vergankelijkheid om de waan ‘ik ben’ te elimineren (A.iv. 358).
Een Geschikte Verblijfplaats Kiezen
De leraar wijst een meditatieonderwerp toe aan zijn leerling dat past bij zijn karakter en legt de methoden uit om het te ontwikkelen. Hij kan het geleidelijk aan een leerling onderwijzen die dicht bij hem in de buurt zal blijven, of in detail aan iemand die het elders zal gaan beoefenen. Als de discipel niet bij zijn leraar wil blijven, moet hij voorzichtig zijn met het kiezen van een geschikte plaats voor meditatie. De teksten noemen achttien soorten kloosters die ongunstig zijn voor de ontwikkeling van jhāna: een groot klooster, een nieuw klooster, een vervallen klooster, een klooster in de buurt van een weg, een klooster met een vijver, bladeren, bloemen of vruchten, een klooster dat door veel mensen wordt bezocht, een klooster in steden, beboste velden, waar mensen ruzie maken, in een haven, in grensgebieden, op een grens, een spookachtige plaats, en een klooster zonder toegang tot een spirituele leraar (Vism. 118-121; PP. 122-125).
De factoren die een verblijfplaats gunstig maken voor meditatie worden door de Boeddha zelf genoemd. Het dient niet te ver van of te dicht bij een dorp te zijn waarop kan worden vertrouwd dat het in de aalmoezen voorziet, en het moet een duidelijk pad hebben; het moet rustig en afgelegen zijn; het moet vrij zijn van ruw weer en van schadelijke insecten en dieren; men moet in staat zijn om zijn fysieke benodigdheden te verkrijgen terwijl men daar woont; en de verblijfplaats moet gemakkelijk toegang bieden tot geleerde ouderlingen en spirituele vrienden die kunnen worden geraadpleegd wanneer zich problemen voordoen in de meditatie (A.v. 15). De soorten woonplaatsen die door de Boeddha het vaakst in de sutta’s worden geprezen als bijdragend aan de jhāna’s, zijn een afgelegen woning in het bos, de voet van een boom, op een berg, in een spleet, in een grot, op een begraafplaats, op een beboste vlakte, in de open lucht, of op een hoop stro (M.i. 181). Nadat hij een geschikte verblijfplaats heeft gevonden en zich daar heeft gevestigd, moet de discipel de regels van morele discipline nauwgezet naleven, tevreden zijn met zijn eenvoudige vereisten, controle uitoefenen over zijn zintuiglijke vermogens, bewust en kritisch zijn in alle activiteiten en ijverig mediteren zoals hem werd opgedragen. Het is op dit punt dat hij de eerste grote uitdaging van zijn contemplatieve leven aangaat, de strijd met de vijf hindernissen.
De Eerste Jhāna en zijn Factoren
Het bereiken van een jhāna komt tot stand door een tweevoudig ontwikkelingsproces. Aan de ene kant moeten de staten die het tegenwerken, de zogenaamde factoren die verlaten moeten worden, worden geëlimineerd, aan de andere kant moeten de staten die het samenstellen, de zogenaamde factoren die het bezit, worden verworven. In het geval van de eerste jhāna zijn de factoren die verlaten moeten worden de vijf hindernissen en de factoren die verworven moeten worden de vijf basis jhāna-factoren. Beide worden genoemd in de standaardformule voor de eerste jhāna, de openingszin die verwijst naar het opgeven van de hindernissen en het daaropvolgende gedeelte waarin de jhāna-factoren worden opgesomd:
Geheel afgezonderd van zintuiglijke genoegens, afgezonderd van ongezonde gemoedstoestanden, gaat hij binnen en verblijft in de eerste jhāna, die gepaard gaat met beginnende focus en aanhoudende focus met vervoering en geluk geboren uit afzondering. (M.i. 1818; Vbh. 245)
In dit hoofdstuk zullen we eerst de vijf hindernissen en het verlaten ervan bespreken, daarna zullen we de jhāna-factoren onderzoeken, zowel individueel als door middel van hun gecombineerde bijdrage aan het bereiken van de eerste jhāna. We zullen het hoofdstuk afsluiten met enkele opmerkingen over de manieren om de eerste jhāna te perfectioneren, een noodzakelijke voorbereiding op de verdere ontwikkeling van concentratie.
Het Opgeven van de Belemmeringen
De vijf obstakels (pañcanīvaraṇa) zijn zintuiglijk verlangen, kwade wil, luiheid en dufheid, rusteloosheid en zorgen, en twijfel. Deze groep, de belangrijkste classificatie die de Boeddha gebruikt voor de obstakels voor meditatie, krijgt zijn naam omdat de vijf leden het bewustzijn belemmeren en omhullen, waardoor meditatieve ontwikkeling in de twee sferen van kalmte en inzicht wordt verhinderd. Daarom noemt de Boeddha ze “hindernissen, obstructies, verdorvenheden van het bewustzijn die de wijsheid verzwakken” (S.v. 94).
De hindernis van zintuiglijk verlangen (kāmacchanda) wordt uitgelegd als verlangen naar de ‘vijf strengen van zintuiglijk genot’, dat wil zeggen naar aangename vormen, geluiden, geuren, smaken en tastbare dingen. Het varieert van subtiele sympathie tot krachtige lust. De hindernis van kwade wil (byāpāda) betekent afkeer gericht op onaangename personen of dingen. Het kan variëren van milde ergernis tot overweldigende haat. De eerste twee hindernissen komen dus overeen met de eerste twee wortel-bezoedelingen, hebzucht en haat. De derde wortel-bezoedeling, waan, wordt niet afzonderlijk opgesomd onder de hindernissen, maar kan worden gevonden onder de resterende drie.
Luiheid en dufheid is een samengestelde hindernis die bestaat uit twee componenten: luiheid (thīna), wat saaiheid, traagheid of mentale stijfheid is; en dufheid (middha), wat indolentie of slaperigheid is. Rusteloosheid en bezorgdheid is een andere dubbele hindernis, rusteloosheid (uddhacca) wordt uitgelegd als opwinding, agitatie of onrust, zorgen (kukkucca) als het schuldgevoel dat wordt opgewekt door morele overtredingen. Tot slot wordt de hindernis van twijfel (vicikicchā) uitgelegd als onzekerheid met betrekking tot de Boeddha, de Dhamma, de Sangha en de beoefening.
De Boeddha biedt twee sets van gelijkenissen om het schadelijke effect van de hindernissen te illustreren. De eerste vergelijkt de vijf hindernissen met vijf soorten rampspoed: zintuiglijk verlangen is als een schuld, kwade wil als een ziekte, luiheid en dufheid als gevangenschap, rusteloos en bezorgd als slavernij, en twijfel als verloren gaan op een woestijnweg. Bevrijding van de hindernissen moet worden gezien als vrijheid van schulden, goede gezondheid, vrijlating uit de gevangenis, bevrijding uit slavernij en het bereiken van een plaats van veiligheid (D.i. 71-73). De tweede reeks gelijkenissen vergelijkt de hindernissen met vijf soorten onzuiverheden die een kom water beïnvloeden, waardoor een scherpziende man zijn eigen reflectie niet kan zien zoals deze werkelijk is. zintuiglijk verlangen is als een kom water vermengd met felgekleurde verf, kwade wil als een kom kokend water, luiheid en dufheid als water bedekt met bemoste planten, rusteloosheid en zorgen als water dat door de wind in rimpelingen wordt geblazen, en twijfel als modderig water. Net zoals de scherpzinnige mens zijn weerspiegeling in deze vijf soorten water niet zou kunnen zien, zo weet en ziet iemand wiens bewustzijn geobsedeerd is door de vijf hindernissen niet en ziet het niet omdat het zijn eigen belevingswereld is, de belevingswereld van anderen of de belevingswereld van beide (S.v. 121-24). Hoewel er talloze bezoedelingen zijn tegengesteld aan de eerste jhāna, worden alleen de vijf hindernissen als factoren genoemd die verlaten moeten worden. Een reden hiervoor is volgens de Visuddhimagga dat de hindernissen specifiek belemmerend zijn voor jhāna, waarbij elke hindernis op zijn eigen manier het concentratievermogen van het bewustzijn belemmert.
Het bewustzijn dat door begeerte wordt beïnvloed als gevolg van hebzucht naar verschillende objecten, kan niet worden geconcentreerd op een object dat uit eenheid bestaat, of als het wordt overweldigd door lust, kan het niet het pad inslaan naar het verlaten van het zintuig-verlangen-element. Wanneer het wordt lastiggevallen door kwade wil naar een object, doet het zich niet ononderbroken voor. Wanneer het wordt overmand door luiheid en dufheid, is het onhandelbaar. Wanneer het wordt gegrepen door agitatie en zorgen, is het onrustig en zoemt het rond. Wanneer het wordt getroffen door onzekerheid, slaagt het er niet in om de weg te vinden om het bereiken van jhāna te verwezenlijken. Het zijn dus alleen deze factoren die verlaten moeten worden omdat ze specifiek belemmerend zijn voor jhāna. (Vism. 146: PP. 152)
Een tweede reden om de factoren van verlaten van de eerste jhāna te beperken tot de vijf hindernissen, is om een directe afstemming mogelijk te maken tussen de hindernissen en de jhāna-factoren. Buddhaghosa stelt dat alleen het opgeven van de vijf hindernissen in verband met jhāna wordt vermeld omdat de hindernissen de directe vijanden zijn van de vijf jhāna-factoren, die door de laatste moeten worden geëlimineerd en opgeheven. Om zijn punt te ondersteunen citeert de commentator een passage die een één-op-één overeenkomst aantoont tussen de jhāna-factoren en de hindernissen: eenpuntigheid staat tegenover zintuiglijk verlangen, vervoering tegenover kwade wil, beginnende focus tegenover luiheid en dufheid, gelukzaligheid tegenover rusteloosheid en zorgen, en aanhoudende focus tegenover twijfel (Vism. 141; PP. 147).[8] Elke jhāna-factor wordt dus gezien met een specifieke taak om een bepaalde hindernis van de jhāna te elimineren en om deze hindernissen te verbinden met de vijf jhāna-factoren worden ze als zodanig verzameld in een schema van vijf hindernissen.
De standaardpassage die het bereiken van de eerste jhāna beschrijft, zegt dat de jhāna wordt betreden door iemand die “afgezonderd is van zintuiglijke genoegens, afgezonderd van onheilzame gemoedstoestanden”. De Visuddhimagga legt uit dat er drie soorten afzondering zijn die relevant zijn voor de huidige context – namelijk lichamelijke afzondering (kāyaviveka), mentale afzondering (cittaviveka) en afzondering door onderdrukking (vikkhambhanaviveka) (Vism. 140; PP. 145). Deze drie termen verwijzen naar twee verschillende reeksen exegetische categorieën. De eerste twee behoren tot een drievoudige opstelling die bestaat uit lichamelijke afzondering, mentale afzondering en ‘afzondering van de substantie’ (upadhiviveka). De eerste betekent fysieke terugtrekking uit actieve sociale betrokkenheid in een toestand van eenzaamheid met als doel tijd en energie te besteden aan spirituele ontwikkeling. De tweede, die in het algemeen het eerste veronderstelt, betekent de afzondering van het bewustzijn van zijn verstrikking in bezoedelingen; het is in feite gelijk aan een concentratie van ten minste het toegangsniveau. De derde, ‘afzondering van de substantie’, is Nibbāna, bevrijding van de elementen van het bestaan. Het bereiken van de eerste jhāna hangt niet af van de derde, wat de uitkomst ervan is in plaats van een voorwaarde, maar het vereist wel fysieke eenzaamheid en de scheiding van het bewustzijn van onzuiverheden, vandaar lichamelijke en mentale afzondering. Het derde type afzondering dat relevant is voor de context, afzondering door onderdrukking, behoort tot een ander schema dat over het algemeen wordt besproken onder de noemer ‘verlating’ (pahāna) in plaats van ‘afzondering’. Het type verlating dat nodig is voor het bereiken van jhāna is verlating door onderdrukking, wat betekent dat de hindernissen worden onderdrukt door de kracht van concentratie, vergelijkbaar met het naar beneden drukken van onkruid in een vijver door middel van een poreuze pot.[9]
Het werk van het overwinnen van de vijf hindernissen wordt bereikt door de geleidelijke training (Anupubbasikkhā) die de Boeddha zo vaak in de sutta’s heeft neergelegd, zoals de Samaññaphala Sutta en de Culahatthipadopama Sutta. De geleidelijke training is een stapsgewijs proces dat is ontworpen om de beoefenaar geleidelijk naar bevrijding te leiden. De training begint met morele discipline, het ondernemen en naleven van specifieke gedragsregels die de discipel in staat stellen de grovere vormen van lichamelijk en verbaal wangedrag te beheersen waardoor de hindernissen anders een uitlaatklep vinden. Met morele discipline als basis beoefent de discipel de beperking van de zintuigen. Hij grijpt niet naar de algemene verschijningen van de verleidelijke kenmerken van de dingen, maar bewaakt en beheerst zijn zintuiglijke vermogens, zodat zintuiglijk aantrekkelijke en weerzinwekkende objecten niet langer gronden voor verlangen en afkeer worden. Vervolgens, begiftigd met zelfbeheersing, ontwikkelt hij bewuste aandacht en onderscheidingsvermogen (sati-sampajañña) in al zijn activiteiten en houdingen, waarbij hij met een helder bewustzijn alles wat hij doet onderzoekt ten aanzien van het doel en de geschiktheid ervan. Hij cultiveert ook tevredenheid met een minimum aan gewaden, voedsel, onderdak en andere benodigdheden.
Zodra hij deze voorwaarden heeft vervuld, is de discipel voorbereid om de eenzaamheid in te gaan om de jhāna’s te ontwikkelen, en het is hier dat hij rechtstreeks de vijf hindernissen onder ogen ziet. Het wegnemen van de hindernissen vereist dat de mediteerder eerlijk zijn eigen bewustzijn beoordeelt. Wanneer zintuiglijk verlangen, kwade wil en de andere hindernissen aanwezig zijn, moet hij herkennen dat ze aanwezig zijn en moet hij de omstandigheden onderzoeken die tot het ontstaan ervan leiden: dat laatste moet hij nauwgezet vermijden. De mediteerder moet ook het juiste tegengif begrijpen voor elk van de vijf hindernissen. De Boeddha zegt dat alle hindernissen ontstaan door onverstandige aandacht (ayoniso manasikāra) en dat ze kunnen worden geëlimineerd door wijze aandacht (yoniso manasikāra). Elk hindernis heeft echter zijn eigen specifieke tegengif. Zo is een wijze beschouwing van het weerzinwekkende kenmerk van de dingen het tegengif voor zintuiglijk verlangen; wijze overweging van liefdevolle-vriendelijkheid gaat kwade wil tegen; wijze overweging van de elementen van inzet, inspanning en streven verzet zich tegen luiheid en dufheid; wijze overweging van kalmte van het bewustzijn neemt rusteloosheid en zorgen weg; en verstandige beschouwing van de werkelijke eigenschappen van de dingen elimineert twijfel (S.v. 105-106).
Nadat hij begeerte [d.w.z. het zintuiglijke verlangen] ten opzichte van de wereld heeft opgegeven, verblijft hij met een hart vrij van begeerte; hij reinigt zijn bewustzijn van begeerte. Nadat hij de smet van de kwade wil heeft opgegeven, verblijft hij zonder kwade wil; vriendelijk en medelevend tegenover alle levende wezens reinigt hij zijn bewustzijn van de vervuiling van kwade wil. Nadat hij luiheid en dufheid heeft opgegeven, verblijft hij vrij van luiheid en dufheid, in de perceptie van licht; aandachtig en helder begrijpend reinigt hij zijn bewustzijn van luiheid en dufheid. Nadat hij rusteloosheid en zorgen heeft opgegeven, verblijft hij zonder rusteloosheid en zorgen; zijn bewustzijn van binnen kalmerend, reinigt hij het van rusteloosheid en zorgen. Nadat hij twijfel heeft opgegeven, verblijft hij als iemand die twijfel te boven is gekomen; omdat hij vrij is van onzekerheid over heilzame dingen, reinigt hij zijn bewustzijn van twijfel…
En wanneer hij zichzelf vrij ziet van deze vijf hindernissen, ontstaat vreugde; in hem die vreugdevol is, ontstaat vervoering; in hem wiens bewustzijn in vervoering verkeert, is het lichaam verstild; met een verstild lichaam, ervaart hij gelukgeluk; en een gelukkig bewustzijn vindt concentratie. Dan, geheel afgezonderd van zintuiglijke verlangens, afgezonderd van onheilzame gemoedstoestanden, komt hij binnen en verblijft in de eerste jhāna, die gepaard gaat met beginnende focus en aanhoudende focus, met vervoering en geluk geboren uit afzondering. (D.i. 73-74)[10]
De Factoren van de Eerste Jhāna
De eerste jhāna bezit vijf factoren: beginnende focus, vasthoudende focus, verrukking, geluk en eenpuntigheid. Vier daarvan worden expliciet genoemd in de formule voor de jhāna; de vijfde, eenpuntigheid, wordt elders in de sutta’s genoemd, maar wordt al gesuggereerd door het begrip jhāna zelf. Deze vijf factoren worden zo genoemd omdat zij ten eerste het bewustzijn van het niveau van gewoon bewustzijn naar het jhāna niveau leiden en ten tweede omdat ze de eerste jhāna vormen en er zijn aparte definitie aan geven.
De jhāna-factoren worden eerst opgewekt door de eerste inspanningen van de mediteerder om zich te concentreren op een van de voorgeschreven objecten voor het ontwikkelen van jhāna. Terwijl hij zijn bewustzijn fixeert op het voorlopige object, zoals een kasiṇa-schijf, wordt uiteindelijk een punt bereikt waarop hij het object net zo duidelijk kan waarnemen met zijn ogen gesloten als open. Dit gevisualiseerde object wordt het leerteken (uggahanimitta) genoemd. Terwijl hij zich concentreert op het leerteken, zorgen zijn inspanningen ervoor dat de embryonale jhāna-factoren tot wasdom komen en groeien in kracht, duur en prominentie als gevolg van de meditatieve inspanning. Deze factoren, die onverenigbaar zijn met de hindernissen, verzachten ze, sluiten ze uit en houden ze op afstand. Door voortdurende oefening geeft het leersymbool aanleiding tot een gezuiverde lichtgevende replica van zichzelf, het tegenhangersymbool (paṭibhāganimitta), waarvan de manifestatie de volledige onderdrukking van de hindernissen en het bereiken van toegangsconcentratie (upacārasamādhi) markeert. Alle drie de gebeurtenissen – het opheffen van de hindernissen, het ontstaan van het tegenhangersymbool het bereiken van de toegangsconcentratie – vinden plaats op precies hetzelfde moment, zonder interval (Vism. 126; PP. 131). En hoewel voorheen het proces van mentale cultivatie de eliminatie van verschillende hindernissen op verschillende tijdstippen vereiste, verdwijnen ze allemaal tezamen wanneer toegang wordt bereikt.
Gelijktijdig met het verwerven van het tegenhangersymbool wordt zijn lust door onderdrukking verlaten omdat hij extern geen aandacht besteedt aan zintuiglijke verlangens (als object). En door zijn afkeuring wordt ook de kwade wil opgegeven, zoals pus met het opgeven van bloed. Evenzo wordt luiheid en dufheid verlaten door inspanning met energie; agitatie en bezorgdheid wordt verlaten door toewijding aan vreedzame dingen die geen berouw veroorzaken; en onzekerheid over de meester die de weg onderwijst, over de weg en over de vrucht van de weg, wordt verlaten door de feitelijke ervaring van het bereikte onderscheid. Dus de vijf hindernissen worden verlaten. (Vism. 189; PP. 196)
Hoewel de mentale factoren die bepalend zijn voor de eerste jhāna, aanwezig zijn in toegangsconcentratie, bezitten ze nog niet voldoende kracht om de jhāna te vormen, maar ze zijn enkel sterk genoeg om de hindernissen uit te sluiten. Door voortdurende oefening groeien de ontluikende jhāna-factoren echter in kracht totdat ze in staat zijn om jhāna voort te brengen. Vanwege de instrumentele rol die deze factoren spelen bij zowel het bereiken als de samenstelling van de eerste jhāna, verdienen ze nader individueel onderzoek.
Beginnende Focus (Vitakka)
Het woord vitakka komt vaak voor in de teksten in combinatie met het woord vicāra. Het vertegenwoordigt twee onderling verbonden maar verschillende aspecten van het denkproces, en om het verschil tussen deze (evenals hun gemeenschappelijke karakter) naar voren te brengen, vertalen we de ene als ‘beginnende focus’ en de andere als ‘aanhoudende focus’.
In zowel de sutta’s als de Abhidhamma wordt beginnende focus gedefinieerd als het richten van het bewustzijn op zijn object (cetaso abhiniropana), een functie die de Atthasalini als volgt illustreert: “Net zoals iemand het paleis van de koning betreedt in afhankelijkheid van een familielid of vriend die de koning dierbaar is, zo richt het bewustzijn zich op het object in afhankelijkheid van beginnende focus” (Dhs.A. 157). Deze functie van het richten van het bewustzijn op het object is gemeenschappelijk voor de grote verscheidenheid aan modi waarin de mentale factor van beginnende focus optreedt, variërend van zintuigwaarneming tot verbeelding, redeneren en delibereren en tot de praktijk van concentratie die culmineert in de eerste jhāna. Beginnende focus kan onheilzaam zijn zoals in gedachten van zintuiglijk genot, slechte wil en wreedheid, of heilzaam als in gedachten van verzaking, welwillendheid en mededogen (M.i. 116).
Echter toegepast in jhāna is het steevast heilzaam en zijn functie van het richten van het bewustzijn op zijn object komt met speciale helderheid naar voren. Om dit over te brengen legt de Visuddhimagga uit dat in jhāna de functie van beginnende focus is “om continu, telkens weer, contact te maken – want van de mediteerder wordt gezegd, op grond daarvan, dat hij het object door de beginnende focus laat raken, door beginnende focus telkens weer laat raken.” (Vism. 142; PP. 148). De Milindapanha maakt hetzelfde punt door beginnende focus te definiëren als absorptie (appanā): “Net zoals een timmerman een goed gemaakt stuk hout in een verbinding drijft, zo heeft beginnende focus het kenmerk van absorptie” (Miln. 62).
Het object van jhāna waar vitakka het bewustzijn en de bijbehorende mentale factoren in drijft, is het tegenhangersymbool, dat uit het leersymbool naar voren komt als de hindernissen worden onderdrukt en het bewustzijn toegangsconcentratie bereikt. De Visuddhimagga verklaart het verschil tussen de twee symbolen als volgt:
In het leersymbool is elke fout in de kasiṇa duidelijk. Maar het tegenhangersymbool lijkt uit het leerteken te breken, en is honderd keer, duizend keer meer gezuiverd, als een glazen schijf die uit zijn kast is getrokken, als een parelmoeren schaal die goed gewassen is, als de schijf van de maan die van achter een wolk komt, als kraanvogels tegen een donderwolk. Maar het heeft kleur noch vorm; want als dat wel het geval was, zou het herkenbaar zijn aan het oog, grof, vatbaar voor begrip (door inzicht) en gestempeld met de drie kenmerken. Maar zo is het niet. Want het wordt alleen geboren uit perceptie in iemand die concentratie heeft verkregen, omdat het slechts een wijze van verschijning is (Vism. 125-26; PP. 130)
Het tegenhangersymbool is het object van zowel toegangsconcentratie als jhāna, die noch verschillen in hun object noch in het verwijderen van de hindernissen, maar in de sterkte van hun respectievelijke jhāna-factoren. In de eerste zijn de factoren nog steeds zwak, nog niet volledig ontwikkeld, terwijl ze in jhāna sterk genoeg zijn om het bewustzijn volledig in het object te laten opgaan. In dit proces is de beginnende focus de factor die primair verantwoordelijk is voor het richten van het bewustzijn op het tegenhangersymbool en het naar binnen duwen met de kracht van volledige absorptie.
Vasthoudende Focus (Vicāra)
Vicāra lijkt een meer ontwikkelde fase van het denkproces te vertegenwoordigen dan vitakka. De commentaren leggen uit dat het het kenmerk heeft van “voortdurende druk” op het object (Vim. 142; PP. 148). Vasthoudende focus wordt beschreven als de eerste invloed van het bewustzijn op het object, de grove initiële fase van het denken; vasthoudende focus wordt beschreven als de handeling van het verankeren van het bewustzijn op het object, de subtiele fase van voortdurende mentale druk. Buddhaghosa illustreert het verschil tussen de twee met een reeks gelijkenissen. Beginnende focus is als het slaan van een bel, vasthoudende focus als het rinkelen; beginnende focus is als een bij die naar een bloem vliegt, vasthoudende focus zoals het zoemen rond de bloem; beginnende focus is als een kompasnaald die ronddraait, vasthoudende focus als een kompasnaald die in een vaste richting wijst (Vism. 142-43; PP. 148-49).
Deze gelijkenissen maken duidelijk dat beginnende focus en vasthoudende focus functioneel geassocieerd, verschillende taken uitvoeren. Beginnende focus brengt het bewustzijn naar het object, vasthoudende focus fixeert en verankert het daar. Beginnende focus richt het bewustzijn op het object, vasthoudende focus onderzoekt en inspecteert waarop gefocust wordt. Beginnende focus brengt een verdieping van concentratie door het bewustzijn steeds weer terug te leiden naar hetzelfde object, vasthoudende focus ondersteunt de concentratie die wordt bereikt door het bewustzijn verankerd te houden op dat object.
Verrukking (Pīti)
De derde factor die aanwezig is in de eerste jhāna is pīti, meestal vertaald als verrukking of vervoering.[11] In de sutta’s wordt soms gezegd dat pīti voortkomt uit een andere eigenschap die pāmojja wordt genoemd, vertaald als vreugde of blijdschap, die ontstaat met het verlaten van de vijf hindernissen. Wanneer de discipel de vijf hindernissen in zichzelf verlaten ziet, “ontstaat er blijdschap in hem; aldus verblijd, ontstaat in hem vervoering; en wanneer hij vervoerd is, kalmeert zijn lichaam” (D.i. 73). Kalmte leidt op haar beurt tot geluk, op basis waarvan het bewustzijn geconcentreerd raakt. Vervoering gaat dus vooraf aan het eigenlijke ontstaan van de eerste jhāna, maar blijft bestaan in de resterende stadia tot aan de derde jhāna. De Vibhanga definieert pīti als “blijdschap, vreugde, vreugdevolheid, vrolijkheid, jubel, opwinding en tevredenheid van het bewustzijn” (Vbh. 257). De commentaren schrijven er het kenmerk van vertederen aan toe, de functie is het verfrissen van lichaam en bewustzijn of het doordringen met vervoering, en de manifestatie is opgetogenheid (Vism. 143; PP. 149). Shwe Zan Aung legt uit dat “pīti geabstraheerd interesse van verschillende gradaties van intensiteit betekent, in een object dat als wenselijk wordt beschouwd of waarvan wordt uitgegaan dat het geluk brengt.”[12]
Gedefinieerd in termen van keuzevrijheid, is pīti datgene wat interesse in het object creëert; wanneer gedefinieerd in termen van zijn aard is het de interesse in het object. Omdat het een positieve interesse in het object creëert, is de jhāna-factor van vervoering in staat om de hindernis van kwade wil tegen te gaan en te onderdrukken, een staat van afkeer die een negatieve evaluatie van het object impliceert.
Vervoering wordt ingedeeld in vijf categorieën: geringe vervoering, kortstondige vervoering, vervoering die voelt als een douche, vervoering die het lichaam verheft, en allesdoordringende vervoering.[13] Geringe vervoering is over het algemeen de eerste die verschijnt in de progressieve ontwikkeling van meditatie; het is in staat om de haren van het lichaam overeind te laten komen. Kortstondige vervoering, die als bliksem is, komt daarna, maar kan niet lang worden volgehouden. Vervoering als een douche komt in golven door het lichaam en geeft ontroering, maar zonder een blijvende impact achter te laten. Verheffende vervoering, die levitatie kan veroorzaken, is langduriger maar heeft nog steeds de neiging om de concentratie te verstoren. De vorm van vervoering die het meest bijdraagt aan het bereiken van jhāna is allesdoordringende vervoering, waarvan wordt gezegd dat het het hele lichaam overspoelt, zodat het als een volle blaas wordt of als een berggrot overspoeld door een machtige vloed van water. De Visuddhimagga stelt dat wat bedoeld wordt met de jhāna-factor van vervoering het deze allesdoordringende vervoering is “die de wortel van absorptie is en door groei in associatie komt met absorptie” (Vism. 144; PP. 151)
Geluk (Sukha)
Als factor van de eerste jhāna betekent sukha een aangenaam gevoel. Het woord wordt expliciet gedefinieerd in de zin van de Vibhanga in zijn analyse van de eerste jhāna: “Wat is geluk daarin? Mentaal plezier en geluk geboren uit bewustzijns-contact, het gevoelde plezier en geluk geboren uit bewustzijns-contact, plezierig en gelukkig gevoel geboren uit bewustzijns-contact – dit wordt ‘geluk’ genoemd” (Vbh. 257). De Visuddhimagga legt uit dat geluk in de eerste jhāna het kenmerk heeft van bevrediging, de functie van intensivering van geassocieerde staten, en als manifestatie het verlenen van hulp aan de geassocieerde staten (Vism. 145; PP. 151).
Vervoering en geluk verbinden zich in een zeer hechte relatie, maar hoewel de twee moeilijk te onderscheiden zijn, zijn ze niet identiek. Geluk is een gevoel (vedanā); vervoering is een mentale formatie (saṅkhāra). Geluk gaat altijd gepaard met vervoering, zodat wanneer vervoering aanwezig is, geluk altijd aanwezig moet zijn; maar vervoering gaat niet altijd gepaard met geluk, want in de derde jhāna, zoals we zullen zien, is er geluk maar geen vervoering. De Atthasalini, die vervoering uitlegt als “vreugde in het bereiken van het gewenste object” en geluk als “het genot van de smaak van wat wordt verworven”, illustreert het verschil door middel van een gelijkenis:
Vervoering is als een vermoeide reiziger in de woestijn in de zomer, die hoort van of het water ziet in een schaduwrijk bos. Welbehagen [geluk] is als genieten van het water tijdens het betreden van de bosschaduw. Want een man die, reizend langs het pad door een grote woestijn en overweldigd door de hitte, dorst heeft en verlangt naar drinken, als hij onderweg een man zag, zou hij vragen: ‘Waar is water?’ De ander zou zeggen: ‘Voorbij de bomen is een dicht bos met een natuurlijk meer. Ga erheen en je krijgt wat.’ Hij, die deze woorden hoorde, zou blij en verrukt zijn en als hij ging, zou hij lotusbladeren, enz., op de grond zien vallen en nog blijer en verrukt worden. Verdergaand zou hij mannen met natte kleren en haren zien, de geluiden van wilde vogels en hoenders horen, enz., het dichte groene bos zien groeien als een net van juwelen dat aan de rand van het natuurlijke meer groeit, hij zou de waterlelie, de lotus, de witte lelie, enz., zien groeien in het meer, hij zou het heldere transparante water zien, hij zou des te blijer en verrukter zijn, zou afdalen in het natuurlijke meer, baden en drinken van genot en, terwijl zijn bedruktheid werd weggenomen, zou hij de vezels en stengels van de lelies eten, zich tooien met de blauwe lotus, de wortels van de mandalaka op zijn schouders dragen, uit het meer opstijgen, zijn kleren aantrekken, de badhanddoek in de zon drogen, en in de koele schaduw waar de wind waaide zou hij zachtjes gaan liggen en zien: ‘O gelukzaligheid!’ Deze illustratie moet dus worden toegepast. De tijd van blijdschap en verrukking vanaf het moment dat hij hoorde van het natuurlijke meer en het dichte bos totdat hij het water zag, is als vervoering met de manier van blijdschap en verrukking over het object in het zicht. De tijd dat hij zich na zijn bad en droging in de koele schaduw neerlegde en zei: ‘O gelukzaligheid! O gelukzaligheid’ enz., is het gevoel van welbehagen [geluk] sterk geworden, gevestigd in die modus van genieten van de smaak van het object.[14]
Aangezien vervoering en geluk naast elkaar bestaan in de eerste jhāna, moet deze gelijkenis niet worden opgevat als implicerend dat ze elkaar uitsluiten. De bedoeling is om te suggereren dat vervoering voorafgaat aan geluk, waarvoor het helpt een oorzakelijk fundament te bieden.
In de beschrijving van de eerste jhāna wordt gezegd dat vervoering en geluk “geboren zijn uit afzondering” en het hele lichaam van de mediteerder op zo’n manier overspoelen dat er geen deel van zijn lichaam is dat er onaangetast door blijft:
Monniken, afgezonderd van zintuiglijk plezier… gaat een monnik de eerste jhāna binnen en verblijft daar. Hij dompelt onder, doordrenkt, vult en doordrenkt zijn lichaam met de vervoering en het geluk dat voortkomt uit afzondering, zodat er geen deel van zijn hele lichaam is dat niet doordrenkt is van deze vervoering en geluk. Net zoals een bekwame badmeester of zijn leerling badpoeder in een koperen bassin zou kunnen strooien, het steeds opnieuw met water zou besprenkelen en het samen zou kneden zodat de massa badzeep doordrongen, overspoeld en verzadigd met vocht van binnen en van buiten zou zijn, maar geen vocht zou uitsijpelen, zo dompelt onder, drenkt, vult en doordrenkt een monnik zijn lichaam met de vervoering en het geluk dat voortkomt uit afzondering, zodat er geen deel van zijn hele lichaam is dat niet doordrenkt is van deze verrukking en geluk geboren uit afzondering. (D.i. 74)
Eenpuntigheid (Ekaggatā)
In tegenstelling tot de vorige vier jhāna-factoren, wordt eenpuntigheid niet specifiek genoemd in de standaardformule voor de eerste jhāna, maar het wordt opgenomen onder de jhāna-factoren door de Mahavedalla Sutta (M.i. 294) evenals in de Abhidhamma en de commentaren. Eenpuntigheid is een universele mentale metgezel, de factor op grond waarvan het bewustzijn op zijn object is gecentreerd. Het brengt het bewustzijn naar een enkel punt, het punt dat door het object wordt ingenomen.
Eenpuntigheid wordt in de tekst gebruikt als synoniem voor concentratie (samādhi) dat het kenmerk heeft van niet-afleiding, de functie van het elimineren van afleidingen, niet-aarzelen als manifestatie, en geluk als de naaste oorzaak (Vism. 85; PP. 85). Als jhāna-factor is eenpuntigheid altijd gericht op een heilzaam object en weert ongezonde invloeden af, in het bijzonder de hindernis van zintuiglijk verlangen. Omdat de hindernissen afwezig zijn in jhāna krijgt eenpuntigheid speciale kracht, gebaseerd op de eerdere aanhoudende inspanning van concentratie.
Naast de vijf jhāna-factoren bevat de eerste jhāna een groot aantal andere mentale factoren die samen functioneren als coördinerende leden van een enkele bewustzijnsstaat. De Anupada Sutta somt al zulke extra componenten van de eerste jhāna op als contact, gevoel, perceptie, wilskracht, bewustzijn, verlangen, beslissing, energie, bewuste aandacht, gelijkmoedigheid en oplettendheid (M.iii. 25). In de Abhidhamma-literatuur wordt dit nog verder uitgebreid tot drieëndertig onmisbare componenten. Niettemin worden slechts vijf de factoren van de eerste jhāna genoemd, want alleen deze hebben de functies van het remmen van de vijf hindernissen en het fixeren van het bewustzijn in absorptie. Om de jhāna te laten ontstaan, moeten al deze vijf factoren tegelijkertijd aanwezig zijn en hun speciale eigenschappen uitoefenen:
Maar beginnende focus richt het bewustzijn op het object; continue focus houdt het daar verankerd. Geluk [vervoering] geproduceerd door het succes van de inspanning verfrist het bewustzijn waarvan de inspanning is geslaagd door niet afgeleid te worden door die hindernissen; en gelukzaligheid [geluk] intensiveert het om dezelfde reden. Dan wordt de eenwording geholpen door dit richten op, dit verankeren, dit verfrissen en dit intensiveren, gelijkmatig en juist centreert het bewustzijn met zijn resterende geassocieerde toestanden zich gezamenlijk op het object. Bijgevolg moet het bezit van vijf factoren worden begrepen als het ontstaan van deze vijf, namelijk beginnende focus, continue focus, geluk [vervoering], gelukzaligheid [geluk] en eenwording van het bewustzijn. Want het is wanneer deze zijn verschenen dat er gezegd wordt dat jhāna ontstaat, daarom worden ze de vijf factoren van bezit genoemd. (Vism. 146; PP. 152)
Elke jhāna-factor dient als ondersteuning voor die welke het opvolgt. Beginnende focus moet het bewustzijn naar zijn object leiden om de continue focus daar te verankeren. Alleen wanneer het bewustzijn verankerd is, kan de interesse zich ontwikkelen die zal uitmonden in vervoering. Naarmate de vervoering zich ontwikkelt, brengt het geluk tot volwassenheid, en dit spirituele geluk, door een alternatief te bieden voor de wispelturige genoegens van de zintuigen, helpt de groei van eenpuntigheid. Op deze manier, zoals Nagasena uitlegt, leiden alle andere heilzame toestanden tot concentratie, die aan hun hoofd staat als de top op het dak van een huis (Miln. 38-39).
Perfectioneren van de Eerste Jhāna
Het verschil tussen toegangs- en absorptieconcentratie ligt, zoals we hebben gezegd, niet in de afwezigheid van de hindernissen, wat voor beide gemeenschappelijk is, maar in de relatieve sterkte van de jhāna-factoren. Bij toegangsconcentratie zijn de factoren zwak zodat de concentratie fragiel is, vergelijkbaar met een kind dat een paar stappen loopt en dan omvalt. Maar in absorptie zijn de jhāna-factoren sterk en goed ontwikkeld, zodat het bewustzijn continu in concentratie kan blijven, net zoals een gezond mens een hele dag en nacht op zijn benen kan blijven staan (Vism. 126; PP. 131).
Omdat volledige absorptie het voordeel biedt van versterkte concentratie, wordt een mediteerder die toegang krijgt aangemoedigd om te streven naar het bereiken van jhāna. Om zijn praktijk te ontwikkelen worden verschillende belangrijke maatregelen aanbevolen.[15] De mediteerder moet in een geschikte woning wonen, vertrouwen op een geschikte bron van aalmoezen, onzinnig gepraat vermijden, alleen met spiritueel ingestelde metgezellen omgaan, alleen geschikt voedsel gebruiken, in een aangenaam klimaat leven en zijn beoefening in een geschikte houding continueren. Hij moet ook de tien soorten vaardigheden in absorptie cultiveren. Hij moet zijn verblijfplaats en zijn fysieke lichaam reinigen, zodat ze aanzetten tot heldere meditatie, zijn spirituele vermogens in evenwicht brengen door te zien dat vertrouwen in evenwicht is met wijsheid en energie met concentratie, en hij moet bekwaam zijn in het produceren en ontwikkelen van het symbool van concentratie (1-3). Hij moet het bewustzijn versterken wanneer het slap is, het in bedwang houden als het geagiteerd is, het aanmoedigen als het rusteloos of neerslachtig is, en met gelijkmoedigheid naar het bewustzijn kijken wanneer alles goed gaat (4-7). De mediteerder moet vermijden om personen af te leiden, moet mensen benaderen die ervaren zijn in concentratie en moet standvastig zijn in zijn voornemen om jhāna te bereiken (8-10).
Na de eerste jhāna een paar keer bereikt te hebben wordt de mediteerder afgeraden om meteen te gaan streven naar de tweede jhāna. Dit zou een dwaze en zinloze spirituele ambitie zijn. Voordat hij klaar is om van de tweede jhāna het doel van zijn onderneming te maken, moet hij eerst de eerste jhāna tot in de perfectie ontwikkelen. Als hij te gretig is om de tweede jhāna te bereiken voordat hij de eerste heeft geperfectioneerd, zal hij waarschijnlijk de tweede niet bereiken en merken dat hij niet in staat is om de eerste te herwinnen. De Boeddha vergelijkt zo’n mediteerder met een dwaze koe die, hoewel ze nog onbekend is met haar eigen weiland, op zoek gaat naar nieuwe weiden en verdwaalt in de bergen: ze vindt geen eten of drinken en kan haar weg naar huis niet vinden (A.iv. 418-19).
Het perfectioneren van de eerste jhāna omvat twee stappen: de uitbreiding van het symbool en het bereiken van de vijf meesterschappen. De uitbreiding van het symbool betekent het uitbreiden van de grootte van het tegenhangersymbool, het object van de jhāna. Beginnend met een klein gebied, ter grootte van een of twee vingers, leert de mediteerder geleidelijk het symbool te verbreden totdat het mentale beeld kan worden gemaakt om de wereldsfeer of zelfs daarbuiten te bedekken (Vism. 152-53; PP. 158-59).
Hierna moet de mediteerder proberen vijf soorten meesterschap over de jhāna te verwerven: meesterschap in het richten, in realisatie, besluiten, verlaten en in terugkijken.[16] Meesterschap in het richten is het vermogen zich één voor één op de jhāna-factoren te richten nadat hij uit de jhāna is gekomen, waar hij maar wil, wanneer hij maar wil en zo lang als hij wil. Meesterschap in realisatie is het vermogen om snel jhāna binnen te gaan, meesterschap in besluiten het vermogen om precies de vooraf bepaalde tijdsduur in de jhāna te blijven, meesterschap in verlaten het vermogen om snel en zonder problemen uit jhāna te komen, en meesterschap in het terugkijken het vermogen om de jhāna en zijn factoren te herzien met retrospectieve kennis onmiddellijk nadat hij zich op hen heeft gericht. Wanneer de mediteerder dit vijfvoudige meesterschap heeft bereikt, dan is hij klaar om te streven naar de tweede jhāna.
De Hogere Jhāna’s
In dit hoofdstuk zullen we de hogere staten van jhāna onderzoeken. Eerst zullen we de resterende drie jhāna’s van de fijnstoffelijke sfeer bespreken, met de beschrijvende formules van de sutta’s als uitgangspunt en de latere literatuur als onze bron voor de methoden van beoefening die tot deze verworvenheden leiden. Hierna zullen we de vier meditatieve toestanden beschouwen die betrekking hebben op de immateriële sfeer, die de immateriële jhāna’s worden genoemd. Ons onderzoek zal het dynamische karakter van het proces waarmee de jhāna’s achtereenvolgens worden bereikt, naar voren brengen. Het bereiken van de hogere jhāna’s van de fijnstoffelijke sfeer, impliceert, zoals we zullen zien, de opeenvolgende eliminatie van de grovere factoren en het op de voorgrond brengen van de subtielere, terwijl het bereiken van de vormloze jhāna’s de vervanging van grovere objecten door achtereenvolgens meer verfijnde objecten betekent. Uit onze studie zal duidelijk worden dat de jhāna’s met elkaar verbonden zijn in een graduele volgorde van ontwikkeling waarin het lagere als basis dient voor het hogere, en de hogere de reeds in het lagere aanwezige zijnsstaten intensiveert en zuivert. We zullen het hoofdstuk afsluiten met een korte blik op het verband tussen de jhāna’s en de boeddhistische leer van wedergeboorte.
De Hogere Fijnstoffelijke Jhāna’s
De formule voor het bereiken van de tweede jhāna is als volgt:
Met het wegtrekken van beginnende focus en vasthoudende focus komt hij binnen en verblijft hij in de tweede jhāna, die innerlijk vertrouwen en eenwording van het bewustzijn kent, die zonder beginnende focus en vasthoudende focus is, en is gevuld met vervoering en geluk voortkomend uit concentratie (M.i. 181; Vbh. 245).
De tweede jhāna wordt, net als de eerste, bereikt door de factoren die moeten worden verlaten te elimineren en door de factoren van bezit te ontwikkelen. In dit geval zijn de factoren die moeten worden verlaten echter de twee initiële factoren van de eerste jhāna zelf, beginnende focus en vasthoudende focus; de factoren van bezit zijn de drie resterende jhāna-factoren, vervoering, geluk en eenpuntigheid. Vandaar dat de formule begint “met het verdwijnen van beginnende focus en vasthoudende focus”, en vervolgens de positieve giften van de jhāna noemt.
Na het bereiken van de vijf soorten meesterschap over de eerste jhāna, moet een mediteerder die de tweede jhāna wil bereiken, de eerste jhāna binnengaan en de gebreken ervan overwegen. Deze zijn tweeledig: één, die het defect van nabije corruptie zou kunnen worden genoemd, is de nabijheid van de vijf hindernissen, waartegen de eerste jhāna slechts een relatief milde bescherming biedt; het andere defect, inherent aan de eerste jhāna, is de insluiting van beginnende focus en vasthoudende focus, die nu als grof worden gezien, zelfs als belemmeringen die moeten worden geëlimineerd om de meer vreedzame en subtiele tweede jhāna te bereiken.
Door de tweede jhāna als rustiger en subliemer te beschouwen dan de eerste, beëindigt de mediteerder zijn gehechtheid aan de eerste jhāna en houdt zich bezig met hernieuwd streven met als doel het hogere stadium te bereiken. Hij richt zijn bewustzijn op zijn meditatieonderwerp – dat in staat moet zijn om de hogere jhāna’s op te wekken, zoals een kasiṇa of de adem – en besluit beginnende focus en vasthoudende focus te overwinnen. Wanneer zijn beoefening tot wasdom komt, verdwijnen de twee soorten gedachten en ontstaat de tweede jhāna. In de tweede jhāna blijven slechts drie van de oorspronkelijke vijf jhāna-factoren over – vervoering, geluk en eenpuntigheid. Bovendien hebben deze met de eliminatie van de twee grovere factoren een subtielere en vredigere toon gekregen.[17]
Naast de belangrijkste jhāna-factoren bevat de canonieke formule verschillende andere toestanden in zijn beschrijving van de tweede jhāna. “Innerlijk vertrouwen” (ajjhattamsampasadanam), brengt de tweevoudige betekenis van vertrouwen en kalmte over. In de eerste jhāna miste het vertrouwen van de mediteerder volledige helderheid en kalmte als gevolg van “de verstoring veroorzaakt door beginnende en vasthoudende focus, zoals water dat in beweging wordt gebracht door rimpelingen en golven” (Vism. 157; PP. 163). Maar wanneer beginnende focus en vasthoudende focus verdwijnen, wordt het bewustzijn zeer vredig en verkrijgt het vertrouwen van de mediteerder meer kracht.
De formule noemt ook eenwording van het bewustzijn (cetaso ekodibhavam), die wordt geïdentificeerd met eenpuntigheid of concentratie. Hoewel aanwezig in de eerste jhāna, krijgt concentratie alleen speciale vermelding in relatie tot de tweede jhāna, omdat het hier is dat het eminentie verwerft. In de eerste jhāna was de concentratie nog onvolmaakt, onderhevig aan de verstorende invloed van beginnende focus en vasthoudende focus. Om dezelfde reden wordt gezegd dat deze jhāna, samen met zijn bijbehorende vervoering en geluk, geboren is uit concentratie (samādhijam): “Het is alleen deze concentratie die het waard is om ‘concentratie’ genoemd te worden vanwege zijn volledige vertrouwen en extreme immobiliteit als gevolg van afwezigheid van verstoring door beginnende focus en vasthoudende focus” (Vism. 158; PP. 164).
Om de derde jhāna te bereiken moet de mediteerder dezelfde methode gebruiken die hij gebruikte om van de eerste jhāna naar de tweede te klimmen. Hij moet de tweede jhāna op de vijf manieren beheersen, erin komen en eruit komen, en nadenken over de gebreken ervan. In dit geval is het defect van nabije corruptie de nabijheid van beginnende focus en vasthoudende focus, die de kalmte van de tweede jhāna dreigen te verstoren; het inherente defect is de aanwezigheid van vervoering, wat nu verschijnt als een grove factor die moet worden achtergelaten. Zich bewust zijnde van de onvolkomenheden in de tweede jhāna, cultiveert de mediteerder onverschilligheid ten opzichte van de jhāna en streeft in plaats daarvan naar de vrede en sublimiteit van de derde jhāna, waar hij nu zijn inspanningen op richt. Wanneer zijn beoefening rijpt, gaat hij de derde jhāna binnen, die de twee jhāna-factoren heeft die overblijven wanneer vervoering verdwijnt, geluk en eenpuntigheid, en die de sutta’s als volgt beschrijven:
Met het vervagen van de vervoering, verblijft hij in gelijkmoedigheid, bewust aandachtig en onderscheidend; en hij ervaart in zijn eigen persoon het geluk waarvan de nobelen zeggen: ‘Gelukkig leeft hij die gelijkmoedig en bewust aandachtig is’ – zo betreedt en verblijft hij in de derde jhāna. (M.i. 182; Vbh. 245)
De formule geeft aan dat de derde jhāna, naast de twee bepalende factoren, drie extra componenten bevat die niet onder de jhāna-factoren zijn opgenomen: gelijkmoedigheid, bewuste aandacht en onderscheidingsvermogen. Gelijkmoedigheid wordt twee keer genoemd. Het Pali-woord voor gelijkmoedigheid, upekkhā, komt in de teksten voor met een breed scala aan betekenissen, waarvan de belangrijkste neutraal gevoel is – dat wil zeggen, gevoel dat noch pijnlijk noch aangenaam is – de mentale kwaliteit van innerlijke balans of evenwicht genaamd “specifieke neutraliteit” (tatramajjhattatā – zie Vism. 161; PP. 167). De gelijkmoedigheid waarnaar in de formule wordt verwezen, is een wijze van specifieke neutraliteit die behoort tot het geheel van mentale formaties (saṅkhārakkhandha) en moet dus niet verward worden met gelijkmoedigheid als neutraal gevoel. Hoewel de twee vaak worden geassocieerd, kan ieder onafhankelijk van de ander bestaan, en in de derde jhāna bestaat gelijkmoedigheid als specifieke neutraliteit naast geluk of aangenaam gevoel.
Van de mediteerder in de derde jhāna wordt ook gezegd dat hij bewust aandachtig en onderscheidend is, wat wijst op een ander paar vaak samengevoegde mentale functies. Bewuste aandacht (sati) betekent in deze context de herinnering aan het meditatieobject, het constant in gedachten houden van het object zonder het weg te laten drijven. Onderscheidingsvermogen (sampajañña) is een aspect van wijsheid of begrip dat het object onderzoekt en zijn aard begrijpt zonder waanideeën. Hoewel deze twee factoren al aanwezig waren, zelfs in de eerste twee jhāna’s, worden ze voor het eerst alleen genoemd in verband met de derde, omdat het hier is dat hun werkzaamheid zich manifesteert. De twee zijn vooral nodig om een terugkeer naar vervoering te voorkomen. Net zoals een kalf wat zoogt, verwijderd van zijn moeder en onbewaakt gelaten, opnieuw de moeder nadert, zo neigt het geluk van jhāna naar vervoering, zijn natuurlijke partner, indien onbewaakt door bewuste aandacht en onderscheidingsvermogen (Dhs.A. 219). Het is de taak van bewuste aandacht en onderscheidingsvermogen om dit en het daaruit voortvloeiende verlies van de derde jhāna te voorkomen.
Het bereiken van de vierde jhāna begint met de eerdergenoemde procedure. In dit geval ziet de mediteerder dat de derde jhāna wordt bedreigd door de nabijheid van vervoering, wat altijd klaar is om weer op te zwellen vanwege de natuurlijke affiniteit met geluk; hij ziet ook dat het inherent defect de aanwezigheid van geluk is, een grove factor die brandstof levert voor het vastklampen. Vervolgens beschouwt hij de staat waarin gelijkmoedig gevoel en eenpuntigheid samenleven – de vierde jhāna – als veel vrediger en veiliger dan alles wat hij tot nu toe heeft meegemaakt, en daarom als veel wenselijker. Met als object hetzelfde tegenhangersymbool dat hij voor de eerdere jhāna nam, versterkt hij zijn inspanningen in concentratie met als doel de grove factor van geluk te verlaten en de hogere jhāna binnen te gaan. Wanneer zijn beoefening rijpt, gaat het bewustzijn in absorptie in de vierde jhāna:
Met het opgeven van plezier en pijn, en met de eerdere verdwijning van vreugde en verdriet, betreedt en verblijft hij in de vierde jhāna, die noch-pijn-noch-plezier kent, met zuiverheid van bewuste aandacht als gevolg van gelijkmoedigheid. (M.i. 182; Vbh. 245)
Het eerste deel van deze formule specificeert de voorwaarden voor het bereiken van deze jhāna – ook wel de noch-pijnlijke-noch-aangename bevrijding van het bewustzijn genoemd (M.i. 296) – om het opgeven van vier soorten gevoelens die daarmee onverenigbaar zijn, de eerste twee betekenen lichamelijke gevoelens, de laatste twee de overeenkomstige mentale gevoelens. De formule introduceert ook verschillende nieuwe termen en zinnen die nog niet eerder zijn aangetroffen. Ten eerste noemt het een nieuw gevoel, noch-pijn-noch-genot (adukkhamasukhā), dat overblijft nadat de andere vier gevoelens zijn verdwenen. Dit soort gevoel, ook wel gelijkmoedig of neutraal gevoel genoemd, vervangt geluk als het bijbehorende gevoel van de jhāna en figureert ook als een van de jhāna-factoren. Het bereiken hiervan kent dus twee jhāna-factoren: neutraal gevoel en eenpuntigheid van bewustzijn. Voorheen werd de stijging van de ene jhāna naar de volgende gekenmerkt door de progressieve eliminatie van de grovere jhāna-factoren, maar er werden er geen toegevoegd om die te vervangen welke werden uitgesloten. Maar nu, in de overgang van de derde naar de vierde jhāna, vindt er een substitutie plaats, een neutraal gevoel dat naar binnen beweegt om de plaats van geluk in te nemen.
Daarnaast vinden we ook een nieuwe uitdrukking die bestaat uit bekende termen, “zuiverheid van bewuste aandacht als gevolg van gelijkmoedigheid” (upekkha satiparisuddhi). De Vibhanga legt uit: “Deze bewuste aandacht wordt verhelderd, gezuiverd, verduidelijkt door gelijkmoedigheid” (Vbh. 261), en Buddhaghosa voegt eraan toe: “want de bewuste aandacht in deze jhāna is behoorlijk gezuiverd, en de zuivering ervan wordt bewerkstelligd door gelijkmoedigheid, niet door iets anders” (Vism. 167; PP. 174). De gelijkmoedigheid die de bewuste aandacht zuivert is geen neutraal gevoel, zoals zou kunnen worden verondersteld, maar specifieke neutraliteit, de sublieme onpartijdigheid vrij van gehechtheid en afkeer, die ook betrekking heeft op deze jhāna. Hoewel zowel specifieke neutraliteit als bewuste aandacht aanwezig waren in de lagere drie jhāna’s, wordt van geen van deze gezegd dat ze “zuiverheid van bewuste aandacht hebben als gevolg van gelijkmoedigheid”. De reden is dat in de lagere jhāna’s de aanwezige gelijkmoedigheid zelf niet werd gezuiverd, maar overschaduwd werd door tegengestelde staten en geen associatie had met gelijkmoedige gevoelens. Het is als een halve maan die overdag bestaat, maar niet te zien is vanwege het zonlicht en de heldere hemel. Maar in de vierde jhāna, waar gelijkmoedigheid de steun krijgt van gelijkmoedig gevoel, schijnt het ‘s nachts als de halve maan en zuivert het bewuste aandacht en de andere bijbehorende zijnsstaten (Vism. 169; PP. 175).
De Immateriële Jhāna’s
Voorbij de vier jhāna’s liggen vier hogere verworvenheden op de concentratieschaal, in de sutta’s aangeduid als de “vreedzame immateriële bevrijdingen die de materiële vorm overstijgen” (santa vimokkha atikammarupe aruppa, M.i. 33). In de commentaren worden ze ook wel de immateriële jhāna’s genoemd, en hoewel deze uitdrukking niet in de sutta’s wordt gevonden, lijkt het gepast voor zover deze toestanden overeenkomen met jhanische bewustzijnsniveaus en hetzelfde proces van mentale eenwording voortzetten dat door de oorspronkelijke vier jhāna’s is geïnitieerd, nu soms de fijnstoffelijke jhāna’s genoemd. De immateriële jhāna’s worden niet aangeduid met numerieke namen zoals hun voorgangers, maar met de namen van hun objectieve sferen: de basis van de grenzeloze ruimte, de basis van het grenzeloze bewustzijn, de basis van het niets en de basis van noch-waarneming-noch-niet-waarneming. [18]Ze krijgen de aanduiding ‘immaterieel’ of ‘vormeloos’ (arūpa) omdat ze worden bereikt door alle percepties van materiële vorm te overwinnen, inclusief de subtiele vorm van het tegenhangersymbool dat diende als het object van de vorige jhāna’s, en omdat ze de subjectieve tegenhangers zijn van de immateriële bestaansgebieden.
Net als de fijnstoffelijke jhāna’s volgen ze een vaste volgorde en moeten ze worden bereikt in de volgorde waarin ze worden gepresenteerd. Dat wil zeggen, de mediteerder die de immateriële jhāna’s wil bereiken, moet beginnen met de basis van grenzeloze ruimte en dan stap voor stap doorgaan naar de basis van noch-waarneming-noch-niet-waarneming. Een belangrijk verschil scheidt echter de wijzen van vooruitgang in de twee gevallen. In het geval van de fijnstoffelijke jhāna’s houdt de klim van de ene jhāna naar de andere een overstijgen van jhāna-factoren in. Om van de eerste jhāna naar de tweede te stijgen, moet de mediteerder beginnende focus en vasthoudende focus elimineren, om van de tweede naar de derde te stijgen moet hij de vervoering overwinnen, en om van de derde naar de vierde te stijgen, moet hij aangenaam gevoel vervangen door neutraal gevoel. Vooruitgang impliceert dus een vermindering en verfijning van de jhāna-factoren, van de eerste vijf tot het hoogtepunt van eenpuntigheid en neutraal gevoel.
Zodra de vierde jhāna is bereikt, blijven de jhāna-factoren constant en in een hogere klim naar de immateriële verworvenheden is er geen verdere eliminatie van jhāna-factoren. Om deze reden worden de vormeloze jhāna’s, wanneer ze worden geclassificeerd vanuit het perspectief van hun constitutie gebaseerd op factoren zoals wordt gedaan in de Abhidhamma, beschouwd als modi van de vierde jhāna. Het zijn allemaal jhāna’s, gevormd door twee factoren te weten eenpuntigheid en gelijkmoedig gevoel.
In plaats van bepaald te worden door een overstijgen van factoren, wordt de orde van de immateriële jhāna’s bepaald door een overstijgen van objecten. Terwijl voor de lagere jhāna’s het object constant kan blijven maar de factoren moeten worden veranderd, blijven voor de immateriële jhāna’s de factoren constant terwijl de objecten veranderen. De basis van grenzeloze ruimte elimineert het kasiṇa-object van de vierde jhāna, de basis van grenzeloos bewustzijn overstijgt het object van de basis van de grenzeloze ruimte, de basis van het niets overtreft het object van de basis van grenzeloos bewustzijn en de basis van noch-waarneming-noch-niet-waarneming overtreft het object van de basis van het niets.
Omdat de objecten op elk niveau steeds subtieler worden, worden de jhana-factoren van gelijkmoedig gevoel en eenpuntigheid, hoewel ze de hele tijd constant van aard blijven, dienovereenkomstig verfijnder van kwaliteit. Buddhaghosa illustreert dit met een gelijkenis van vier stukken stof van dezelfde afmetingen, gesponnen door dezelfde persoon, maar gemaakt van respectievelijk dik, dun, dunner en zeer dun draad (Vism. 339; PP. 369). Terwijl de vier lagere jhāna’s elk een verscheidenheid aan objecten kunnen nemen – de tien kasiṇa’s, de in- en uitademing, enz. – en niet in een integraal verband met deze objecten staan, nemen de vier immateriële jhāna’s elk een enkel object dat onlosmakelijk verbonden is met de realisatie zelf. De eerste wordt uitsluitend bereikt met de basis van de grenzeloze ruimte als object, de tweede met de basis van grenzeloos bewustzijn, enzovoort.
De motivatie die een mediteerder er in eerste instantie toe brengt om de immateriële verworvenheden te zoeken, is een duidelijke erkenning van de gevaren die inherent zijn aan het materiële bestaan: het is op grond van de materie dat verwondingen en de dood door wapens en messen optreden dat men wordt getroffen door ziekten, onderworpen aan honger en dorst, terwijl niets van dit alles plaatsvindt in de immateriële gebieden van het bestaan (M.i. 410). Om aan deze gevaren te ontsnappen door wedergeboorte in de immateriële gebieden te verkrijgen, moet de mediteerder eerst de vier fijnstoffelijke jhāna’s bereiken en de vierde jhāna beheersen met elk kasiṇa als object behalve de beperkte ruimte kasiṇa. Hierdoor is de mediteerder boven de grove materie uitgestegen, maar hij heeft nog steeds niet de subtiele materiële vorm getranscendeerd die bestaat uit het lichtgevende tegenhangersymbool dat het object is van zijn jhāna. Om de vormloze verworvenheden te bereiken, moet de mediteerder, nadat hij uit de vierde jhāna is gekomen, bedenken dat zelfs die jhāna, hoe verfijnd het ook is, nog steeds een object heeft dat in materiële vorm bestaat en dus in de verte verbonden is met grove materie; bovendien ligt het dicht bij geluk, een factor van de derde jhāna, en is het veel grover dan de immateriële toestanden. De mediteerder ziet de basis van de grenzeloze ruimte, de eerste immateriële jhāna, als vrediger en subliemer dan de vierde fijnstoffelijke jhāna en als veiliger verwijderd van materialiteit.
Na deze voorbereidende reflecties gaat de mediteerder de vierde jhāna binnen op basis van een kasiṇa-object en breidt het tegenhangersymbool van de kasiṇa uit “tot de grens van de wereldsfeer, of zo ver als hij wil.” Dan, nadat hij uit de vierde jhāna is gekomen, moet hij de kasiṇa verwijderen door uitsluitend de ruimte te bezoeken die het heeft bedekt zonder aandacht te besteden aan de kasiṇa zelf. Met als zijn object de ruimte die overblijft na het verwijderen van de kasiṇa, refereert de mediteerder eraan als “grenzeloze ruimte” of gewoon als “ruimte, ruimte”, en richt zich er met beginnende focus en vasthoudende focus op. Terwijl hij deze praktijk steeds opnieuw cultiveert, ontstaat uiteindelijk het bewustzijn met betrekking tot de basis van de grenzeloze ruimte met grenzeloze ruimte als object (Vism. 327-28; PP. 355-56).
Een mediteerder die meesterschap heeft verworven over de basis van de grenzeloze ruimte en die ook de tweede immateriële jhāna wil bereiken, moet nadenken over de twee gebreken van de eerste verworvenheid, namelijk de nabijheid van de fijnstoffelijke jhāna’s en zijn grofheid in vergelijking met de basis van grenzeloos bewustzijn. Nadat hij zich op deze manier heeft ontwikkeld onverschillig voor de lagere verworvenheden, moet hij vervolgens de basis van de grenzeloze ruimte binnengaan en tevoorschijn komen en vervolgens zijn aandacht richten op het bewustzijn dat zich daar voordeed en de grenzeloze ruimte doordrong. Aangezien de ruimte die door de eerste vormeloze jhāna als object werd ingenomen grenzeloos was, omvat het bewustzijn van die ruimte ook een aspect van grenzeloosheid, en het is aan dit grenzeloze bewustzijn dat de aspirant voor de volgende verworvenheid refereert. Hij moet er niet alleen als grenzeloos aan refereren, maar als ‘grenzeloos bewustzijn’ of gewoon als ‘bewustzijn’. Hij blijft dit teken keer op keer cultiveren totdat het bewustzijn dat tot de basis van het grenzeloze bewustzijn behoort, in absorptie ontstaat en als doel het grenzeloze bewustzijn met betrekking tot de eerste immateriële staat neemt (Vism. 331-32; PP. 360-61).
Om de volgende vormeloze staat, de basis van het niets, te bereiken, moet de mediteerder die de basis van het grenzeloze bewustzijn beheerst, de gebreken ervan op dezelfde tweevoudige manier beschouwen en zich richten op de superieure rust van de basis van het niets. Zonder nog aandacht te schenken aan de basis van het grenzeloze bewustzijn, zou hij “aandacht moeten schenken aan het huidige niet-bestaan, de leegte, het afgezonderde aspect van datzelfde vroegere bewustzijn dat behoort tot de basis bestaande uit grenzeloze ruimte” (Vism. 333; PP. 362). Met andere woorden, de mediteerder moet zich concentreren op de huidige afwezigheid of het niet-bestaan van het bewustzijn dat behoort tot de basis van de grenzeloze ruimte, en er keer op keer op letten: “Er is niets, er is niets” of “leegte, leegte”. Wanneer zijn inspanningen vrucht dragen, ontstaat er in absorptie een bewustzijn dat behoort tot de basis van het niets, met het niet-bestaan van het bewustzijn van de grenzeloze ruimte als object. Terwijl de tweede immateriële toestand zich positief verhoudt tot het bewustzijn van de grenzeloze ruimte, door zich te concentreren op de inhoud van dat bewustzijn en zich de grenzeloosheid ervan toe te eigenen, verhoudt de derde immateriële toestand zich er negatief toe, door dat bewustzijn uit te sluiten van bewustzijn en de afwezigheid of het huidige niet-bestaan van dat bewustzijn tot zijn object te maken.
De vierde en laatste immateriële jhāna, de basis van noch-waarneming-noch-niet-waarneming, wordt bereikt via dezelfde voorafgaande procedure. De mediteerder kan ook nadenken over de onbevredigendheid van de waarneming, denkend: “Perceptie is een ziekte, perceptie is een steenpuist, perceptie is een pijl … dit is vredig, dit is subliem, dat wil zeggen, noch-waarneming-noch-niet-waarneming” (M.ii. 231). Op deze manier beëindigt hij zijn gehechtheid aan de basis van het niets en versterkt hij zijn vastberadenheid om het volgende hogere stadium te bereiken. Vervolgens let hij op de vier mentale aggregaten die het bereiken van de basis van het niets vormen – het gevoel, de perceptie, mentale formaties en het bewustzijn – en beschouwt ze als “vredig, vredig”, bekijkt die basis en richt zich erop met beginnende focus en vasthoudende focus. Terwijl hij dit doet, worden de hindernissen onderdrukt, het bewustzijn gaat door de poort van toegangsconcentratie en komt de basis van noch-perceptie-noch-niet-perceptie binnen.
Deze jhāna krijgt zijn naam omdat het aan de ene kant grove waarneming mist met zijn functie van duidelijk onderscheiden objecten, en dus niet kan worden gezegd dat het waarneming heeft; aan de andere kant behoudt het een zeer subtiele waarneming en kan dus niet worden gezegd dat het zonder waarneming is. Omdat alle mentale functies hier tot het fijnste en meest subtiele niveau worden teruggebracht, wordt deze jhāna ook wel het bereiken met overgebleven formaties genoemd. Op dit niveau heeft het bewustzijn de hoogst mogelijke ontwikkeling bereikt in de richting van pure kalmte. Het heeft de meest intense mate van concentratie bereikt en is zo verfijnd geworden dat bewustzijn niet langer kan worden beschreven in termen van bestaan of niet-bestaan. Maar zelfs deze verworvenheid, vanuit boeddhistisch oogpunt, is nog steeds een wereldse staat die eindelijk plaats moet maken voor inzicht dat alleen tot ware bevrijding leidt.
De Jhāna’s en Wedergeboorte
Het boeddhisme leert dat alle voelende wezens waarin onwetendheid en verlangen nog steeds aanwezig zijn, onderhevig zijn aan wedergeboorte na de dood. Hun wijze van wedergeboorte wordt bepaald door hun kamma (karma), hun wils-intenties, heilzaam kamma leidt tot een goede wedergeboorte en onheilzaam kamma tot een slechte wedergeboorte. Als een soort heilzaam kamma kan het bereiken van jhāna een sleutelrol spelen in het wedergeboorteproces, omdat het wordt beschouwd als een gewichtig goed kamma dat voorrang heeft op andere mindere kamma’s bij het bepalen van de toekomstige wedergeboorte van de persoon die ze bereikt.
De boeddhistische kosmologie groepeert de talrijke bestaansgebieden waarin wedergeboorte plaatsvindt in drie brede sferen die elk een aantal secundaire gebieden omvatten. De zintuiglijke sfeer (kāmadhātu) is het veld van wedergeboorte voor slechte daden en voor verdienstelijke daden die achterblijven bij de jhāna’s; de fijnstoffelijke sfeer (rūpadhātu), het veld van wedergeboorte voor de fijnstoffelijke jhāna’s; en de immateriële sfeer (arūpadhātu), het veld van wedergeboorte voor de immateriële jhāna’s.
Een onheilzaam kamma zal, mocht het bepalend worden voor de wedergeboorte, leiden tot een nieuw bestaan in een van de vier gebieden van ellende die tot de zintuiglijke sfeer behoren: de hel, het dierenrijk, de sfeer van gekwelde geesten of de horde titanen. Een heilzaam kamma van een sub-jhanisch type produceert wedergeboorte in een van de zeven gelukkige gebieden in de zintuiglijke sfeer, de menselijke wereld of de zes hemelse werelden.
Boven de zintuiglijke rijken bevinden zich de fijnstoffelijke rijken, waarin wedergeboorte alleen wordt verkregen door het bereiken van de fijnstoffelijke jhāna’s. De zestien rijken in deze sfeer zijn hiërarchisch geordend in correlatie met de vier jhāna’s. Degenen die de eerste jhāna in geringe mate hebben beoefend, worden herboren in het Rijk van het Gevolg van Brahma, in gematigde mate in het Rijk van de Ministers van Brahma en in een hogere mate in het Rijk van de Grote Brahma.[19] Evenzo brengt het beoefenen van de tweede jhāna in geringe mate wedergeboorte in het Rijk van Geringere Glans, in gematigde mate in het Rijk van Oneindige Glans, en in superieure mate het Rijk van Stralende Glans.[20] Nogmaals, het beoefenen van de derde jhāna in geringe mate brengt wedergeboorte in het Rijk van Kleine Aura, in gematigde mate in het Rijk van Oneindige Aura en in een superieure mate in het Rijk van Stabiele Aura.[21]
Overeenkomend met de vierde jhāna zijn er zeven rijken: het Rijk van Grote Beloning, het Rijk van Niet-waarneembare Wezens en de vijf Zuivere Verblijfplaatsen.[22] Met deze jhāna wijkt het wedergeboortepatroon af van het eerste. Het lijkt erop dat alle wezens die de vierde jhāna van het wereldse niveau beoefenen zonder enige bovenwereldse verworvenheid te bereiken, herboren worden in het rijk van de Grote Beloning. Er is geen differentiatie door middel van inferieure, gematigde of superieure ontwikkelingsgraden. Het Rijk van Niet- waarneembare Wezens wordt bereikt door degenen die, na het bereiken van de vierde jhāna, vervolgens de kracht van hun meditatie gebruiken om wedergeboorte te nemen met alleen materiële lichamen; ze verwerven pas weer bewustzijn als ze uit dit rijk verdwijnen. De vijf Zuivere Verblijfplaatsen staan alleen open voor niet-terugkeerders (anāgāmīs), nobele discipelen in het voorlaatste stadium van bevrijding die de ketenen hebben uitgeroeid die hen aan de zintuiglijke sfeer binden en vandaar automatisch wedergeboren worden in hogere rijken, waar ze arahantschap bereiken en de uiteindelijke bevrijding bereiken.
Voorbij de fijnstoffelijke sfeer liggen de immateriële rijken, die vier in getal zijn – de basis van de grenzeloze ruimte, de basis van het grenzeloze bewustzijn, de basis van het niets en de basis van noch-waarneming-noch-niet-waarneming. Zoals duidelijk zou moeten zijn, zijn dit gebieden van wedergeboorte voor degenen die, zonder de ketenen te hebben verbroken die hen aan samsāra binden, een of andere van de vier immateriële jhāna’s bereiken en beheersen. Die mediteerders die meesterschap hebben over een vormeloze verworvenheid op het moment van de dood, worden wedergeboren in het juiste gebied, waar ze blijven totdat de kammische kracht van de jhāna is uitgeput. Dan sterven ze, om wedergeboren te worden in een ander rijk zoals bepaald door hun verzamelde kamma.[23]
Jhāna’s en het Bovenwereldse
De Weg van Wijsheid
Het doel van het boeddhistische pad, volledige en permanente bevrijding van lijden, moet worden bereikt door het beoefenen van de volledige drievoudige discipline van moraliteit (sīla), concentratie (samādhi) en wijsheid (paññā). De wereldse jhāna’s, bestaande uit de vier fijnstoffelijke jhāna’s en de vier immateriële jhāna’s, hebben betrekking op het stadium van concentratie, dat ze in eminente mate vervullen. Echter, op zichzelf genomen, zorgen deze staten niet voor volledige bevrijding, want ze zijn niet in staat om de wortels van het lijden af te snijden. De Boeddha leert dat de oorzaak van het lijden, de drijvende kracht achter de cyclus van wedergeboorten, de onzuiverheden zijn met hun drie ongezonde wortels – verlangen, haat en onwetendheid. Concentratie van het absorptieniveau, ongeacht tot welke hoogten het wordt nagestreefd, onderdrukt de onzuiverheden alleen, maar kan hun latente zaden niet vernietigen. Vandaar dat kale wereldse jhāna, zelfs wanneer ze wordt volgehouden, op zichzelf de cyclus van wedergeboorte niet kan beëindigen. Integendeel, het kan zelfs de ronde bestendigen. Want als een fijnstoffelijke of immateriële jhāna wordt vastgehouden met vastklampen, zal het een wedergeboorte teweegbrengen in dat specifieke bestaansniveau dat overeenkomt met zijn eigen kammische potentie, die dan kan worden gevolgd door wedergeboorte in een lager rijk.
Wat nodig is om volledige bevrijding uit de cyclus van wedergeboorten te bereiken, is de uitroeiing van de onzuiverheden. Aangezien de meest basale onzuiverheid onwetendheid (avijjā) is, ligt de sleutel tot bevrijding in het ontwikkelen van het directe tegenovergestelde ervan, namelijk wijsheid (paññā).
Omdat wijsheid een zekere vaardigheid in concentratie veronderstelt, is het onvermijdelijk dat jhāna een plaats in de ontwikkeling gaat opeisen. Deze plaats is echter niet vast en onveranderlijk, maar zoals we zullen zien, zijn er verschillen mogelijk, afhankelijk van de aanleg van de individuele mediteerder.
Fundamenteel voor de discussie in dit hoofdstuk is een onderscheid tussen twee termen die cruciaal zijn voor de filosofische uiteenzetting in het Theravāda, ‘werelds’ (lokiya) en ‘bovenwerelds’ (lokuttara). De term ‘werelds’ is van toepassing op alle verschijnselen in de wereld (loka) – op subtiele staten van bewustzijn en materie, op deugd en kwaad, op meditatieve verworvenheden en zintuiglijke betoveringen. De term ‘bovenwerelds’ daarentegen is uitsluitend van toepassing op dat wat de wereld overstijgt, dat zijn de negen bovenwereldse staten: Nibbāna, de vier nobele paden (magga) die naar Nibbāna leiden, en hun overeenkomstige vruchten (phala) die de gelukzaligheid van Nibbāna ervaren.
Wijsheid heeft de specifieke eigenschap om de ware aard van verschijnselen te doorgronden. Het dringt door in de specifieke en algemene kenmerken van dingen door directe cognitie in plaats van discursief denken. Haar functie is “het afschaffen van de duisternis van de waan die de individuele essenties van staten verbergt” en de manifestatie ervan is “afwezigheid van illusie”. Omdat de Boeddha zegt dat iemand wiens bewustzijn geconcentreerd is, de dingen kent en ziet zoals ze zijn, is concentratie de nabije oorzaak van wijsheid (Vism. 438; PP. 481).
De wijsheid die een belangrijke rol speelt bij het bereiken van bevrijding is verdeeld in twee hoofdtypen: inzichtkennis (vipassanāñāṇa) en de kennis met betrekking tot de bovenwereldse paden (maggañāṇa). De eerste is de directe penetratie van de drie kenmerken van geconditioneerde verschijnselen – vergankelijkheid, lijden en niet-zelf.[24] Het neemt als objectieve sfeer de vijf aggregaten (pañcakkhandha) – materiële vorm, gevoel, perceptie, mentale formaties en bewustzijn. Omdat inzichtkennis de wereld van geconditioneerde formaties als object neemt, wordt het beschouwd als een wereldse vorm van wijsheid. Inzichtkennis roeit zelf niet direct de onzuiverheden uit, maar dient om de weg te bereiden voor het tweede type wijsheid, de wijsheid van de bovenaardse paden, die ontstaat wanneer het inzicht tot zijn hoogtepunt is gebracht. De wijsheid van het pad, dat plaatsvindt in vier verschillende stadia (hieronder te bespreken), realiseert tegelijkertijd Nibbāna, doorgrondt de Vier Edele Waarheden en snijdt de onzuiverheden af. Deze wijsheid wordt ‘bovenwerelds’ genoemd omdat ze oprijst uit de wereld van de vijf aggregaten om de staat te realiseren die transcendent is aan de wereld, Nibbāna.
De boeddhistische discipel, die streeft naar bevrijding, begint de ontwikkeling van wijsheid door eerst veilig het fundament te vestigen – gezuiverde morele discipline en concentratie. Hij leert en beheerst dan het basismateriaal waarop wijsheid moet werken – de aggregaten, elementen, zintuiglijke grondslagen, afhankelijk ontstaan, de Vier Edele Waarheden, enz. Hij begint de feitelijke beoefening van wijsheid door inzicht te cultiveren in het vergankelijkheids-, lijdens- en niet-zelfaspect van de vijf aggregaten. Wanneer dit inzicht zijn hoogtepunt bereikt, geeft het in bovenaardse wijsheid de juiste zienswijze van het Edele Achtvoudige Pad, dat van geconditioneerde formaties verandert naar het ongeconditioneerde Nibbāna en daardoor de onzuiverheden uitroeit.
De Twee Voertuigen
De Theravāda-traditie erkent twee alternatieve benaderingen voor de ontwikkeling van wijsheid, waartussen beoefenaars vrij zijn om te kiezen op basis van hun aanleg en neiging. Deze twee benaderingen zijn het voertuig van kalmte (samathayana) en het voertuig van inzicht (vipassanāyana). De mediteerders die deze volgen, worden respectievelijk de samathayānika genoemd, “iemand die kalmte tot zijn voertuig maakt”, en de vipassanāyānika, “iemand die inzicht tot zijn voertuig maakt”. Omdat beide voertuigen, ondanks hun namen, benaderingen zijn voor het ontwikkelen van inzicht, wordt het laatste type mediteerder om misverstanden te voorkomen soms een suddhavipassanāyānika genoemd, “iemand die van naakt inzicht zijn voertuig maakt”, of een sukkhavipassaka, “een droog-inzichtwerker”. Hoewel alle drie de termen in eerste instantie enkel in de commentaren voorkomen in plaats van in de sutta’s, lijkt de erkenning van de twee voertuigen impliciet in een aantal canonieke passages.
De samathayānika is een mediteerder die eerst toegangsconcentratie of een van de acht wereldse jhāna’s bereikt, hier uit komt en dan zijn verworvenheid gebruikt als basis voor het cultiveren van inzicht totdat hij het bovenwereldse pad bereikt. Daarentegen bereikt de vipassanāyānika geen wereldse jhāna voorafgaand aan het beoefenen van inzicht-contemplatie, of als hij dat wel doet, gebruikt hij het niet als een instrument voor het cultiveren van inzicht. In plaats daarvan gaat hij, zonder jhāna binnen te gaan en hier uit te komen, direct over tot inzicht-contemplatie over mentale en materiële verschijnselen en door middel van dit kale inzicht bereikt hij het nobele pad. Voor beide soorten mediteerders vindt de ervaring van het pad in een van zijn vier stadia altijd plaats op een niveau van jhanische intensiteit en omvat dus noodzakelijkerwijs bovenwereldse jhāna onder de noemer van juiste concentratie (sammā samādhi), de achtste factor van het Edele Achtvoudige Pad.
De klassieke bron voor het onderscheid tussen de twee voertuigen van kalmte en inzicht is de Visuddhimagga waar wordt uitgelegd dat wanneer een mediteerder begint met de ontwikkeling van wijsheid “als ten eerste zijn voertuig kalmte is, [hij] uit elke fijnstoffelijke of immateriële jhāna moet verrijzen, behalve de basis bestaande uit noch-perceptie-noch-niet-perceptie, en hij volgens kenmerk, functie, enz. de jhāna-factoren moet onderscheiden bestaande uit beginnende focus, enz. en de toestanden die daarmee samenhangen” (Vism. 557; PP. 679-80). Andere commentaarpassages laten toegangsconcentratie volstaan voor het voertuig van kalmte, maar de laatste immateriële jhāna wordt uitgesloten omdat de factoren ervan te subtiel zijn om te worden onderscheiden. De mediteerder wiens voertuig puur inzicht is, wordt daarentegen geadviseerd om direct te beginnen met het onderscheiden van materiële en mentale verschijnselen, te beginnen met de vier elementen, zonder hiervoor een jhāna te gebruiken (Vism. 558; PP. 680). Zo bereikt de samathayānika eerst toegangsconcentratie of wereldse jhāna en ontwikkelt vervolgens inzichtkennis, waarmee hij het bovenwereldse pad bereikt met wijsheid onder de noemer van juiste zienswijze, en bovenwereldse jhāna onder de noemer van juiste concentratie. De vipassanāyānika daarentegen slaat de wereldse jhāna over en gaat direct over naar inzicht-contemplatie. Wanneer hij het einde van de progressie van inzicht-kennis bereikt, komt hij op het bovenwereldse pad dat, zoals in het vorige geval, wijsheid samenbrengt met bovenwereldse jhāna. Deze jhāna geldt als zijn ontwikkeling van kalmte.
Voor een mediteerder die het voertuig van kalmte volgt, vervult het bereiken van jhāna twee functies: ten eerste produceert het een basis van mentale zuiverheid en innerlijke vereniging van mentale factoren die nodig is voor het uitvoeren van het werk van inzicht-contemplatie; en ten tweede dient het als een object dat met inzicht moet worden onderzocht om de drie kenmerken van vergankelijkheid, lijden en niet-zelf te onderscheiden. Jhāna vervult de eerste functie door een krachtig instrument te bieden om de vijf obstakels te overwinnen. Zoals we hebben gezien, moet het bewustzijn, om wijsheid te laten ontstaan, eerst goed geconcentreerd zijn, en om goed geconcentreerd te zijn, moet het bevrijd zijn van de hindernissen, een taak die bij uitstek wordt volbracht door het bereiken van jhāna. Hoewel toegangsconcentratie de obstakels op afstand houdt, zal jhāna ervoor zorgen dat ze op een veel veiligere afstand worden gebracht.
In hun vermogen om concentratie te produceren worden de jhāna’s de basis (pāda) voor inzicht genoemd, en die specifieke jhāna die een mediteerder binnenkomt en waar hij weer uit verrijst voordat hij begint met zijn beoefening van inzicht, wordt zijn pādakajjhāna, de basis of fundamentele jhāna, genoemd. Inzicht kan niet worden beoefend terwijl het bewustzijn wordt geabsorbeerd in jhāna, omdat inzichtmeditatie onderzoek en observatie vereist, wat onmogelijk is wanneer het bewustzijn wordt ondergedompeld in eenpuntige absorptie. Maar nadat het bewustzijn uit de jhāna is gekomen, wordt het ontdaan van de belemmeringen, en de stilte en helderheid die daaruit voortvloeien leiden tot nauwkeurig, doordringend inzicht.
De jhāna’s hebben ook in een tweede hoedanigheid een plek in de beoefening van de samathayānika, dat wil zeggen als objecten voor onderzoek door inzicht. De beoefening van inzicht bestaat in wezen uit het onderzoeken van mentale en fysieke verschijnselen om hun sporen van vergankelijkheid, lijden en niet-zelf te ontdekken. De jhāna’s die een mediteerder bereikt bieden hem een gemakkelijk beschikbaar en opvallend helder object om de drie kenmerken in te zoeken. Nadat hij uit een jhāna is gekomen, zal de mediteerder doorgaan met het onderzoeken van het jhanische bewustzijn en het onderscheiden van de manier waarop het de drie universele tekens illustreert. Dit proces wordt sammasanañāṇa genoemd, “kennis door begrip”, en de jhāna die aan een dergelijke behandeling wordt onderworpen sammasitajjhāna genoemd, “de begrepen jhāna” (Vism. 607-11; PP. 706-10). Hoewel de basale jhāna en de begrepen jhāna vaak hetzelfde zullen zijn, vallen de twee niet noodzakelijkerwijs samen. Een mediteerder kan geen begrip oefenen op een jhāna die hoger is dan hij kan bereiken, maar iemand die een hogere jhāna gebruikt als zijn pādakajjhāna kan nog steeds inzichtbegrip oefenen op een lagere jhāna die hij eerder heeft bereikt en beheerst. Het erkende verschil tussen de pādakajjhāna en de sammasitajjhāna leidt tot tegenstrijdige theorieën over de bovenwereldse concentratie van het nobele pad, zoals we zullen zien.
Terwijl de volgorde van training die door de samathayānika–mediteerder wordt ondernomen onproblematisch is, presenteert de benadering van de vipassanāyānika de moeilijkheid om rekening te houden met de concentratie die hij gebruikt om een basis voor inzicht te bieden. Concentratie is nodig om de dingen te zien en te kennen zoals ze zijn, maar welke concentratie kan hij gebruiken zonder toegangsconcentratie of jhāna? De oplossing voor dit probleem wordt gevonden in een type concentratie dat verschilt van de toegangs- en absorptieconcentraties met betrekking tot het voertuig van kalmte, genaamd “kortstondige concentratie” (khaṇikā samādhi). Ondanks zijn naam betekent kortstondige concentratie niet een enkel moment van concentratie te midden van een stroom van afgeleide gedachten, maar een dynamische concentratie die van object naar object stroomt in de steeds veranderende stroom van verschijnselen, met behoud van een constante mate van intensiteit en kalmte die voldoende is om het bewustzijn van de hindernissen te zuiveren. Kortstondige concentratie ontstaat in de samathayānika gelijktijdig met zijn post-jhanische bereiken van inzicht, maar voor de vipassanāyānika ontwikkelt het zich natuurlijk en spontaan in de loop van zijn inzichts-beoefening zonder dat hij het bewustzijn op een enkel exclusief object hoeft te fixeren. Zo laat de volgeling van het voertuig van inzicht concentratie niet helemaal weg uit zijn training, maar ontwikkelt hij deze op een andere manier dan de beoefenaar van kalmte. Zonder jhāna te verkrijgen gaat hij direct in contemplatie op de vijf aggregaten en door ze voortdurend van moment tot moment te observeren, krijgt hij kortstondige concentratie als begeleiding van zijn onderzoeken. Deze kortstondige concentratie vervult dezelfde functie als de basis jhāna van het kalmte-voertuig en biedt de basis van mentale helderheid die nodig is om inzicht te krijgen.
Bovenwereldse Jhāna
De climax in de ontwikkeling van inzicht is het bereiken van de bovenaardse paden en vruchten. Elk pad is een kortstondige piekervaring die Nibbāna direct tot zijn object neemt en bepaalde onzuiverheden permanent vernietigd. Deze bezoedelingen zijn over het algemeen gegroepeerd in een reeks van tien ‘ketenen’ (saṃyojana) die wezens geketend houden aan de ronde van wedergeboorten. Het eerste pad, het pad van stroombetreder (sotāpatti) genoemd omdat het de toegang tot de stroom van de Dhamma markeert, roeit de eerste drie ketenen uit – het valse beeld van een zelf, twijfel en het vasthouden aan riten en rituelen. De discipel die de stroom heeft bereikt, heeft zijn toekomstige geboorten beperkt tot maximaal zeven in de gelukkige rijken van de menselijke en hemelse werelden, waarna hij de uiteindelijke bevrijding zal bereiken. Maar een vurige discipel kan zich ontwikkelen naar nog hogere stadia in hetzelfde leven waarin hij stroom-toegang bereikt, door te streven naar het volgende hogere pad en opnieuw de ontwikkeling van inzicht te ondernemen met als doel dat pad te bereiken.
Het volgende bovenwereldse pad is dat van degene die één keer terugkeert (sakadāgāmī). Dit pad roeit geen ketenen volledig uit, maar het verzwakt zintuiglijk verlangen en kwade wil enorm. De nog-één-keer-terugkeerder wordt zo genoemd omdat hij onherroepelijk een einde aan het lijden zal maken nadat hij nog maar één keer naar deze wereld terugkeert. Het derde pad, dat van de niet-terugkeerder (anāgāmī), vernietigt zintuiglijk verlangen en de kwade wil, die verzwakt zijn door het voorgaande pad, volledig. De niet-terugkeerder wordt ervan verzekerd dat hij nooit meer wedergeboren zal worden in de zintuiglijke sfeer; als hij niet hoger doordringt zal hij spontaan herboren worden in de Zuivere Verblijfplaatsen en daar uiteindelijk Nibbāna bereiken. Het hoogste pad, het pad van arahantschap, roeit de resterende vijf ketenen uit – verlangen naar bestaan in de fijnstoffelijke en immateriële sferen, hoogmoed, rusteloosheid en onwetendheid. De arahant heeft de ontwikkeling van het hele pad dat door de Boeddha wordt onderwezen voltooid; hij heeft het einde van de wedergeboorten bereikt en kan zijn “leeuwengebrul” laten horen: “Vernietigd is de geboorte, het heilige leven is geleefd, wat gedaan moest worden is gedaan, er is niets verder dan dit.”
Elk pad wordt onmiddellijk gevolgd door de bovenwereldse ervaring van vruchtbewustzijn, dat het resultaat is van het pad, in dezelfde vier graduele fasen komt, en het wereldoverstijgende karakter van het pad deelt. Maar terwijl het pad de actieve functie vervult van het afsnijden van onzuiverheden, geniet de vrucht eenvoudigweg van de gelukzaligheid en vrede die het resultaat zijn wanneer het pad zijn taak heeft voltooid. Ook waar het pad beperkt is tot een enkel moment van bewustzijn, blijft de vrucht die onmiddellijk op het pad volgt twee of drie momenten bestaan. En hoewel elk van de vier paden slechts één keer voorkomt en nooit kan worden herhaald, blijft de vrucht toegankelijk voor de nobele discipel op het bijpassende niveau. Hij kan er zijn toevlucht toe nemen als een speciale meditatieve staat die het bereiken van vruchtbereik wordtgenoemd (phalasamāpatti) met als doel het ervaren van nibbanische gelukzaligheid hier en nu (Vism. 699-702; PP. 819-24).
De bovenaardse paden en vruchten ontstaan altijd als staten van jhanisch bewustzijn. Ze komen voor als toestanden van jhāna omdat ze in zichzelf de jhāna-factoren bevatten die zijn verhoogd tot een intensiteit die overeenkomt met die van de jhāna-factoren in de wereldse jhāna’s. Omdat ze de jhāna-factoren bezitten, kunnen deze toestanden zich met de kracht van volledige absorptie op hun object fixeren. Vandaar, uitgaande van de absorptiekracht van de jhāna-factoren als criterium, kunnen de paden en vruchten worden beschouwd als behorend tot de eerste, tweede, derde of vierde jhāna van het viervoudige schema, of tot de eerste, tweede, derde, vierde of vijfde jhāna van het vijfvoudige schema.
De basis voor de erkenning van een bovenwereldse type jhāna gaat terug naar de sutta’s, vooral naar het gedeelte van “Het Grote Betoog over het Fundament van Bewuste Aandacht” waar de Boeddha de juiste concentratie van het Edele Achtvoudige Pad definieert door de standaardformule voor de vier jhāna’s (D.ii. 313). Het is echter in de Abhidhamma dat de verbinding tussen de jhāna’s, paden en vruchten met grote mate van detail wordt uitgewerkt. De Dhammasangani, in zijn sectie over bewustzijnstoestanden, verklaart elk van de pad- en vruchttoestanden van het bewustzijn als gelegenheden, eerst van een of andere van de vier jhāna’s in het viervoudige schema, en dan weer als gelegenheden van een of andere van de vijf jhāna’s in het vijfvoudige schema (Dhs. 74-86). De standaard Abhidhamma-uiteenzetting, zoals geformaliseerd in de synoptische handleidingen van de Abhidhamma, maakt gebruik van het vijfvoudige schema en brengt elk van de paden en vruchten in verbinding met elk van de vijf jhāna’s. Op deze manier verspreiden de acht soorten bovenwerelds bewustzijn – het pad- en vruchtbewustzijn van stroombetreder, de nog-één-keer-terugkeerder, de niet-terugkeerder en arahantschap – zich tot veertig soorten bovenwerelds bewustzijn, omdat elk pad of vrucht kan plaatsvinden op het niveau van een van de vijf jhāna’s. Er moet echter worden opgemerkt dat er geen paden en vruchten zijn die verbonden zijn met de immateriële verworvenheden, de reden is dat bovenwereldse jhāna uitsluitend worden gepresenteerd vanuit het standpunt van hun constitutie gebaseerd op factoren, die voor de immateriële verworvenheid en de vijfde jhāna identiek is – gelijkmoedigheid en eenpuntigheid.
De meest volledige behandeling van de bovenwereldse jhāna’s in de gezaghebbende Pali literatuur is te vinden in de Dhammasangani die in combinatie met zijn commentaar, de Atthasalini, kan worden gelezen. De Dhammasangani opent zijn analyse van het eerste heilzame bovenwereldse bewustzijn met de woorden:
Bij de gelegenheid dat men bovenwereldse jhāna ontwikkelt wat emancipeert, wat leidt tot de vernietiging (van het bestaan), tot het opgeven van zienswijzen, tot het bereiken van het eerste niveau, afgezonderd van zintuiglijke genoegens … men komt binnen en verblijft in de eerste jhāna. (Dhs. 72)
De Atthasalini verklaart het woord lokuttara, dat we hebben vertaald met ‘bovenwerelds’, als “het kruist de wereld, het overstijgt de wereld, het staat boven en overwint de wereld.” Het verheldert de zin “men ontwikkelt jhāna” als volgt: “Men ontwikkelt, produceert, cultiveert absorptie jhāna die een enkel denkmoment duurt.” Deze verheldering laat ons twee dingen zien over het bewustzijn van het pad: dat het optreedt als een jhāna op het niveau van volledige absorptie en dat deze absorptie van het pad slechts één bewustzijns-moment duurt. Het woord ‘emanciperend’ (niyyānika) wordt uitgelegd als dat deze jhāna “uitgaat” uit de wereld, uit de ronde van het bestaan, de uitdrukking “leidend tot vernietiging” (apacayagami) als dat het het proces van wedergeboorte vernietigt en ontmantelt (Dhs.A. 259).
Deze laatste zin wijst op een opvallend verschil tussen wereldse en bovenwereldse jhāna. In de Dhammasangani begint de uiteenzetting van de eerste als volgt: “Bij de gelegenheid dat men het pad voor wedergeboorte ontwikkelt in de fijnstoffelijke sfeer… men komt binnen en verblijft in de eerste jhāna” [mijn cursivering]. Met deze uitspraak wordt dus aangetoond dat wereldse jhāna de ronde van wedergeboorten in stand houdt; het is een heilzaam kamma wat leidt tot een hernieuwd bestaan. Maar de bovenaardse jhāna van het pad bevordert het vervolg van de ronde niet. Integendeel, het leidt tot de ontmanteling en vernietiging van de ronde, zoals de Atthasalini laat zien met een illustratieve gelijkenis:
Van de heilzame toestanden van de drie verblijfplaatsen wordt gezegd dat ze tot accumulatie leiden omdat ze zich opbouwen en de dood en wedergeboorte in de ronde verhogen. Maar niet dit. Net zoals wanneer een man een muur van achttien voet hoog heeft opgebouwd, een andere een knuppel kan nemen en meegaat met het slopen ervan, zo gaat dit gepaard met het vernietigen en ontmantelen van de doden en wedergeboorten die door de gezonde kamma’s van de drie verblijfplaatsen zijn opgebouwd door een tekort in hun condities tot stand te brengen. Het leidt dus tot vernietiging.[25]
Van bovenwereldse jhāna wordt gezegd dat het wordt gecultiveerd ‘voor het opgeven van zienswijzen’. Deze zin verwijst naar de functie van het eerste pad, namelijk het uitroeien van de ketenen. De bovenwereldse jhāna van het eerste pad snijdt de keten van persoonlijkheidsvisie en alle speculatieve zienswijzen die daaruit voortvloeien af. De Atthasalini wijst erop dat we hier moeten begrijpen dat het niet alleen verkeerde opvattingen verlaat, maar ook andere onheilzame toestanden, namelijk twijfel, vasthouden aan riten en rituelen, en verlangen, haat en onwetendheid die sterk genoeg zijn om tot de sfeer van ellende te leiden. Het commentaar legt uit dat “het bereiken van het eerste niveau” bedoeld is voor het bereiken van de vrucht van stroombetreder .Daarnaast kunnen verschillende andere verschillen tussen wereldse en bovenwereldse jhāna kort worden opgemerkt. Ten eerste, met betrekking tot hun object, waar de wereldse jhāna’s als object een conceptuele entiteit zoals het tegenhangersymbool van de kasiṇa’s of, in het geval van de goddelijke verblijfplaatsen, voelende wezens hebben. Geldt voor de bovenwereldse jhāna van de paden en vruchten daarentegen dat het object uitsluitend Nibbāna is. Met betrekking tot hun overheersende toon overheerst in wereldse jhāna het element kalmte, terwijl de bovenwereldse jhāna van de paden en vruchten kalmte en inzicht in balans brengt. Wijsheid is aanwezig als juiste visie en kalmte als de juiste concentratie, beide functioneren samen in perfecte harmonie, geen van beide overtreft de ander.
Dit verschil in heersende toon leidt tot een verschil in functie of activiteit tussen de twee soorten jhāna. Zowel het wereldse als het bovenwereldse zijn jhāna’s in de zin van nauwlettend volgen (upanijjhāna), maar in het geval van wereldse jhāna is deze nauwe aandacht alleen van belang bij absorptie in het object, een absorptie die de onzuiverheden slechts tijdelijk kan onderdrukken. In de bovenwereldse jhāna, met name van de vier paden, heeft de koppeling van nauwlettende aandacht met wijsheid de uitoefening van vier functies op één moment tot gevolg. Deze vier functies zijn elk van toepassing op een van de Vier Edele Waarheden. Het pad dringt door in de Eerste Edele Waarheid door het lijden volledig te begrijpen; het dringt door in de Tweede Edele Waarheid door het verlangen, de oorsprong van het lijden, op te geven; het dringt door in de Derde Edele Waarheid door Nibbāna te realiseren, het ophouden van lijden; en het dringt door in de vierde Edele Waarheid door het Ontwikkelen van het Edele Achtvoudige Pad dat leidt tot het einde van het lijden. Buddhaghosa illustreert dit met de gelijkenis van een lamp, die ook vier taken tegelijkertijd uitvoert: hij brandt de lont, verdrijft duisternis, laat licht verschijnen en verbruikt olie (Vism. 690; PP. 808).
Het Jhanische-niveau van het Pad en de Vrucht
Wanneer de paden en vruchten worden toegewezen aan het niveau van de vier of vijf jhāna’s, rijst de vraag welke factor hun specifieke niveau van jhanische-intensiteit bepaalt. Met andere woorden, waarom ontstaan het pad en de vrucht voor de ene mediteerder op het niveau van de eerste jhāna, voor de andere op het niveau van de tweede jhāna, enzovoort? De commentaren geven drie theorieën over de bepaling van het jhanische-niveau van het pad, blijkbaar afgeleid van de afstammingslijnen van oude leraren (Vism. 666-67; PP. 778-80. Dhs.A. 271-74). De eerste stelt dat het de basis jhāna is, d.w.z. de jhāna die wordt gebruikt als basis voor het inzicht dat leidt tot opkomst in de onmiddellijke nabijheid van het pad, die het verschil in het jhanische-niveau van het pad bepaalt. Een tweede theorie zegt dat het verschil wordt bepaald door de aggregaten die tot de objecten van inzicht worden gemaakt ten tijde van het inzicht dat leidt tot het eruit komen. Een derde theorie stelt dat het de persoonlijke neiging van de mediteerder is die het verschil bepaalt.
Volgens de eerste theorie zijn het pad ontstaan in een droog-inzichtmediteerder die jhāna mist, en het pad dat is ontstaan in iemand die een jhāna-verworvenheid bezit maar deze niet gebruikt als basis voor inzicht, en het pad dat is ontstaan door het begrijpen van formaties nadat hij uit de eerste jhāna is gekomen, allemaal paden van de eerste jhāna. Wanneer het pad wordt bereikt nadat het uit de tweede, derde, vierde en vijfde jhāna’s (van het vijfvoudige systeem) is gekomen en deze als basis voor inzicht heeft gebruikt, dan heeft het pad betrekking op het niveau van de jhāna die als basis wordt gebruikt – de tweede, derde, vierde van vijfde. Voor een mediteerder die een immateriële jhāna als basis gebruikt, zal het pad een vijfde jhāna-pad zijn. Dus in deze eerste theorie, wanneer formaties worden begrepen door inzicht na het komen uit een basale jhāna, is het de jhāna-verworvenheid die is ontstaan op het punt dat het dichtst bij het pad ligt, d.w.z. net voor het inzicht dat leidt tot opkomst wordt bereikt, dat het pad in de natuur vergelijkbaar maakt met zichzelf.
Volgens de tweede theorie is het pad dat ontstaat vergelijkbaar van aard met de toestanden die met inzicht worden begrepen op het moment dat het inzicht dat leidt tot het eruit komen plaatsvindt. Dus als de mediteerder, nadat hij uit een meditatieve verworvenheid is gekomen, zintuiglijke verschijnselen met inzicht begrijpt of de bestanddelen van de eerste jhāna, dan zal het geproduceerde pad plaatsvinden op het niveau van de eerste jhāna. Volgens deze theorie is het dus de begrepen jhāna (sammasitajjhāna) die de jhanische-kwaliteit van het pad bepaalt. De enige kwalificatie die moet worden toegevoegd, is dat een mediteerder niet met een jhāna die hoger is dan hij kan bereiken met inzicht kan beschouwen.
Volgens de derde theorie vindt het pad plaats op het niveau van die jhāna die de mediteerder wenst – hetzij op het niveau van de jhāna die hij als basis voor inzicht heeft gebruikt, hetzij op het niveau van de jhāna die hij tot object van inzichtbegrip heeft gemaakt. Met andere woorden, de jhanische-kwaliteit van het pad komt overeen met zijn persoonlijke neiging. Echter, wensen alleen is niet voldoende. Om het pad op het gewenste jhanische-niveau te laten plaatsvinden, moet de wereldse jhāna ofwel de basis voor inzicht zijn gemaakt of zijn gebruikt als het object van inzichtbegrip.
Het verschil tussen de drie theorieën kan worden begrepen aan de hand van een eenvoudig voorbeeld.[26] Als een mediteerder het bovenwereldse pad bereikt door met inzicht de eerste jhāna te overwegen nadat hij uit de vijfde jhāna is gekomen, dan zal zijn pad volgens de eerste theorie tot de vijfde jhāna behoren, terwijl het volgens de tweede theorie tot de eerste jhāna zal behoren. Deze twee theorieën zijn dus onverenigbaar wanneer er een verschil ontstaat tussen basis jhāna en begrepen jhāna. Maar volgens de derde theorie wordt het pad van die jhāna die de mediteerder wenst, de eerste of de vijfde. Deze doctrine botst dus niet noodzakelijkerwijs met de andere twee.
Buddhaghosa zelf neemt geen beslissing tussen deze drie theorieën. Hij wijst er alleen op dat in alle drie de doctrines, onder hun meningsverschillen, de erkenning schuilgaat dat het inzicht dat direct voorafgaand aan het bovenwereldse pad het jhanische karakter van het pad bepaalt. Want dit inzicht is de nabije en de belangrijkste oorzaak voor het ontstaan van het pad, dus of het nu het inzicht is dat leidt tot het ontstaan in de buurt van de basis jhāna of dat gebeurt door de overwogen jhāna of die waar de mediteerder zich middels een wens op fixeert, het is in alle gevallen deze laatste fase van inzicht die definitie geeft aan het bovenwereldse pad. Omdat de vrucht die onmiddellijk na het pad plaatsvindt een identieke constitutie heeft als het pad, wordt zijn eigen bovenwereldse jhāna bepaald door het pad. Zo levert een eerste jhāna-pad een eerste jhāna-vrucht op, enzovoort voor de resterende jhāna’s.
Jhāna en de Nobele Discipelen
Alle nobele personen, zoals we zagen, verwerven bovenwereldse jhāna samen met hun verwezenlijking van de nobele paden en vruchten. De nobelen in elk van de vier stadia van bevrijding hebben bovendien toegang tot de bovenwereldse jhāna van hun respectieve verwezenlijkingen, van het bereiken van stroombetreder tot de verwezenlijking van de verwezenlijkingen van arahantschap. Het blijft echter problematisch in hoeverre ze ook genieten van het bezit van wereldse jhāna. Om een antwoord op deze vraag te geven, zullen we een vroege typologie van zeven soorten nobele discipelen raadplegen, die een meer psychologisch georiënteerde manier biedt om de acht nobele individuen te classificeren. Een blik op de uitleg van deze zeven typen zal ons in staat stellen om het bereik van de jhanische-verworvenheden te zien dat door de nobele discipelen is bereikt. Op basis hiervan zullen we verder gaan met het beoordelen van de plaats van wereldse jhāna in het vroege boeddhistische beeld van de arahant, het geperfectioneerde individu.
Zeven Soorten Discipelen
De zevenvoudige typologie is oorspronkelijk te vinden in de Kitagiri Sutta van de Majjhima Nikaya (M.i. 477-79) en wordt geherformuleerd in de Puggalapaññatti van de Abhidhamma Piṭaka. Deze typologie classificeert de nobele personen op de paden en vruchten in zeven soorten: de geloofsaanhanger (saddhānusāri), degene die bevrijd is door geloof (saddhāvimutta), de lichaamsgetuige (kāyasakkhi), degene die op beide manieren bevrijd is (ubhatobhāga-vimutta), de waarheids-adept (dhammānusārī), degene die tot begrip is gekomen (diṭṭhippatta) en degene die bevrijd is door wijsheid. (paññāvimutta). De zeven typen kunnen worden onderverdeeld in drie algemene groepen, elk gedefinieerd door het overwicht van een bepaald mentaal vermogen. De eerste twee typen worden beheerst door een overwicht van geloof, de middelste twee door een overwicht van concentratie en de laatste drie door een overwicht van wijsheid. Bij deze verdeling zullen echter gaandeweg bepaalde kanttekeningen moeten worden geplaatst.
[1] De geloofsaanhanger wordt in de sutta als volgt uitgelegd:
Hierin, monniken, heeft iemand niet met zijn eigen (mentale) lichaam die vredige immateriële bevrijdingen bereikt die de materiële vorm overstijgen: noch zijn zijn bezoedelingen na het zien met wijsheid vernietigd.[27] Maar hij heeft een zekere mate van geloof in de Tathāgata, een zekere mate van toewijding aan hem, en hij heeft deze kwaliteiten – de vermogens van geloof, energie, bewuste aandacht, concentratie en wijsheid. Deze persoon, monniken, wordt een geloofsaanhanger genoemd. (M.i. 479)
De Puggalapaññatti (p. 182) definieert de geloofsaanhanger vanuit een andere hoek als een discipel die oefent voor de vrucht van stroombetreder in wie het vermogen van geloof overheerst en die het nobele pad ontwikkelt dat door geloof wordt geleid. Het voegt eraan toe dat wanneer hij in de vrucht verblijft, hij iemand wordt die door het geloof bevrijd is. Hoewel de sutta de “vreedzame immateriële verworvenheden”, d.w.z. de vier immateriële jhāna’s, uitsloot van de uitrusting van de geloofsaanhanger, impliceert dit niets met betrekking tot zijn verwezenlijking van de vier lagere wereldse jhāna’s. Het lijkt erop dat de geloofsaanhanger eerder een van de vier fijnstoffelijke jhāna’s kan hebben bereikt voordat hij het pad bereikte, en ook een droog-inzichtwerker kan zijn die verstoken is van wereldse jhāna.
[2] Degene die door het geloof bevrijd is, wordt strikt en letterlijk gedefinieerd als een nobele discipel op de zes tussenliggende niveaus, van de vrucht van stroombetreder tot het pad van arahantschap, die de immateriële jhāna’s mist en waarbij de geloofsfaculteit de overhand heeft.
De Boeddha verklaart degene die bevrijd is door geloof als volgt:
Hierin, monniken, heeft iemand niet met zijn eigen (mentale) lichaam die vredige immateriële bevrijdingen bereikt die de materiële vorm overstijgen; maar na met wijsheid te hebben gezien, zijn sommige van zijn verontreinigingen vernietigd en zijn geloof in de Tathāgata is gevestigd, diepgeworteld, goed gefundeerd. Deze persoon, monniken, wordt iemand genoemd die bevrijd is door het geloof. (M.i. 478)
Net als in het geval van de geloofsaanhanger kan degene die door het geloof bevrijd is, hoewel hij de immateriële jhāna’s mist, nog steeds iemand zijn die de vier wereldse jhāna’s heeft gerealiseerd, evenals een droge inzichtswerker.
De Puggalapaññatti stelt (pp. 184-85) dat de persoon die door geloof bevrijd is iemand is die de Vier Edele Waarheden begrijpt, de leringen die door de Tathāgata zijn verkondigd heeft gezien en geverifieerd door middel van wijsheid, en die een aantal van zijn verontreinigingen heeft geëlimineerd door met wijsheid te hebben gezien. Hij heeft dit echter niet zo gemakkelijk gedaan als de diṭṭhippatta, de persoon die tot begrip is gekomen, wiens vooruitgang gemakkelijker is vanwege zijn superieure wijsheid. Het feit dat degene die door het geloof bevrijd is, slechts enkele van deze bezoedelingen heeft vernietigd, impliceert dat hij verder is gegaan dan het eerste pad, maar nog niet de laatste vrucht heeft bereikt, de vrucht van arahantschap.[28]
[3] De lichaamsgetuige is een edele discipel op de zes tussenliggende niveaus, van de vrucht van stroombetreder tot het pad van arahantschap, die een overwicht heeft van het concentratievermogen en de immateriële jhāna’s kan verkrijgen. De uitleg in de sutta luidt:
En welke persoon, monniken is een lichaamsgetuige? Hierin, monniken, heeft iemand met zijn eigen (mentale) lichaam die vredige immateriële bevrijdingen bereikt die de materiële vorm overstijgen, en nadat hij met wijsheid heeft gezien dat sommige van zijn verontreinigingen zijn vernietigd. Deze persoon, monniken, wordt een lichaamsgetuige genoemd. (M.i. 478)
De Puggalapaññatti (p. 184) biedt een kleine variatie in deze formulering, waarbij “de acht bevrijdingen” (attāvimokkha) worden vervangen door de “vreedzame immateriële bevrijdingen” van de sutta (santa vimokkha āruppa). Deze acht bevrijdingen bestaan uit drie meditatieve verworvenheden met betrekking tot de fijnstoffelijke sfeer (inclusief alle vier de lagere jhāna’s), de vier immateriële jhāna’s, en de stopzetting van waarneming en gevoel (saññāvedayitanirodha) – de laatste een speciale verworvenheid die alleen toegankelijk is voor die niet-terugkeerders en arahants die ook de acht jhāna’s onder de knie hebben.[29] De verklaring van de Puggalapaññatti betekent niet dat het bereiken van alle acht bevrijdingen noodzakelijk is om een lichaamsgetuige te worden of dat het bereiken van de drie lagere bevrijdingen voldoende is. Wat zowel noodzakelijk als voldoende is om als lichaamsgetuige te kwalificeren, is de gedeeltelijke vernietiging van verontreinigingen in combinatie met het bereiken van ten minste de laagste immateriële jhāna. Zo wordt de lichaamsgetuige vijfvoudig door middel van degenen die een van de vier immateriële jhāna’s verkrijgen en degene die ook de stopzetting van waarneming en gevoel verkrijgt.
[4] Iemand die op beide manieren bevrijd is, is een arahant die de bezoedelingen volledig heeft vernietigd en de immateriële verworvenheden bezit. De commentaren verklaren de naam “bevrijd in beide richtingen” als “door het immateriële bereiken wordt hij bevrijd van het materiële lichaam en door het pad (van arahantschap) wordt hij bevrijd van het mentale lichaam” (MA.ii. 131). De sutta definieert dit type discipel als volgt:
En welke persoon, monniken, wordt op beide manieren bevrijd? Hierin, monniken, heeft iemand met zijn eigen (mentale) lichaam die vredige immateriële bevrijdingen bereikt die de materiële vorm overstijgen, en na met wijsheid te hebben gekeken, worden zijn verontreinigingen vernietigd. Deze persoon, monniken, wordt op beide manieren bevrijd genoemd. (M.i. 477)
De Puggalapaññatti (p. 184) geeft in principe dezelfde formule, maar vervangt “immateriële bevrijdingen” door “de acht bevrijdingen”. Hetzelfde interpretatieprincipe dat van toepassing was op de lichaamsgetuige is hier van toepassing: het bereiken van een immateriële jhāna, zelfs de laagste, is voldoende om een persoon op beide manieren als bevrijd te kwalificeren. Zoals het commentaar op de Visuddhimagga zegt: “Iemand die arahantschap heeft bereikt na het verkrijgen van zelfs maar één [immateriële jhāna] wordt in beide richtingen bevrijd” (Vism.T.ii. 466). Dit type wordt vijfvoudig door middel van degenen die arahantschap bereiken nadat ze uit een van de vier immateriële jhāna’s zijn gekomen en degene die arahantschap bereikt nadat ze uit het bereiken van de beëindiging zijn gekomen (MA:iii. 131).
[5] De waarheid-adept is een discipel op het eerste pad in wie het vermogen van wijsheid overheerst. De Boeddha legt de waarheid-adept als volgt uit:
Hierin, monniken, heeft iemand niet met zijn eigen (mentale) lichaam die vredige immateriële bevrijdingen bereikt die de materiële vorm overstijgen; noch, na met wijsheid te hebben gezien, zijn zijn verontreinigingen vernietigd. Maar de leringen die door de Tathāgata worden verkondigd, worden door hem aanvaard door louter reflectie, en hij heeft deze kwaliteiten – de vermogens van geloof, energie, bewuste aandacht, concentratie en wijsheid. Deze persoon, monniken, wordt een waarheid-adept genoemd. (M.i. 479)
De Puggalapaññatti (p. 185) definieert de waarheidsvolger als iemand die oefent voor realisatie van de vrucht van stroombetreder in wie het vermogen van wijsheid overheerst en die het pad ontwikkelt dat door wijsheid wordt geleid. Het voegt eraan toe dat wanneer een waarheidsvolger wordt gevestigd in de vrucht van het binnengaan van de stroom, hij iemand wordt die tot begrip is gekomen, het zesde type. De sutta en Abhidhamma verschillen opnieuw qua nadruk, de ene benadrukt het ontbreken van de immateriële jhāna’s, de andere de status van een nobele. Vermoedelijk heeft hij een van de vier fijnstoffelijke jhāna’s of is hij een zuiver inzichtsbeoefenaar zonder enige wereldse jhāna.
[6] Degene die tot begrip is gekomen, is een nobele discipel op de zes tussenliggende niveaus die de immateriële jhāna’s mist en een overwicht heeft van de wijsheidsfaculteit. De Boeddha legt uit:
En welke persoon, monniken, is degene die tot begrip is gekomen? Hierin monniken heeft iemand niet met zijn eigen mentale lichaam die vredige immateriële bevrijdingen bereikt die de materiële vorm overstijgen, maar nadat hij met wijsheid heeft gezien dat sommige van zijn verontreinigingen zijn vernietigd, en de leringen die door de Tathāgata zijn verkondigd zijn door hem met wijsheid gezien en geverifieerd. Deze persoon, monniken, wordt degene genoemd die tot begrip is gekomen. (M.i. 478)
De Puggalapaññatti (p. 185) definieert degene die tot begrip is gekomen als een persoon die de Vier Edele Waarheden begrijpt, de leringen die door de Tathāgata zijn verkondigd heeft gezien en geverifieerd door middel van wijsheid, en die een aantal van zijn verontreinigingen heeft geëlimineerd door met wijsheid te zien. Hij is dus de “wijsheid tegenhanger” van degene die door het geloof bevrijd is, maar vordert gemakkelijker dan de laatste op grond van zijn scherpere wijsheid. Net als zijn tegenhanger kan hij een van de vier wereldse jhāna’s bezitten of een werker met droog inzicht zijn.
[7] Degene die bevrijd wordt door wijsheid is een arahant die de immateriële verworvenheden niet verkrijgt. In de woorden van de sutta:
En welke persoon, monniken, is degene die bevrijd is door wijsheid? Hierin, monniken, heeft iemand niet met zijn eigen (mentale) lichaam die vredige materiële bevrijdingen bereikt die de materiële vorm overstijgen, maar na met wijsheid te hebben gezien dat zijn bezoedelingen worden vernietigd. Deze persoon, monniken, wordt iemand genoemd die bevrijd is door wijsheid. (M.i. 477-78)
De definitie van de Puggalapaññatti (p. 185) vervangt slechts “immateriële bevrijding” door “de acht bevrijdingen”. Hoewel dergelijke arahants de immateriële jhāna’s niet bereiken, is het heel goed mogelijk dat ze de lagere jhāna’s bereiken. Het sutta-commentaar stelt in feite dat degene die door wijsheid bevrijd is, vijfvoudig is door middel van de droog-inzichtbeoefenaar en de vier die arahantschap bereiken nadat ze uit de vier jhāna’s zijn gekomen.
Opgemerkt moet worden dat degene die door wijsheid bevrijd is, niet in contrast staat met degene die door geloof is bevrijd, maar met degene die op beide manieren is bevrijd. De kwestie die de twee soorten arahant verdeelt is het ontbreken of bezit van de vier immateriële jhāna’s en het bereiken van beëindiging. De persoon die door het geloof bevrijd is, wordt gevonden op de zes tussenliggende niveaus van heiligheid, niet op het niveau van arahantschap. Wanneer hij arahantschap verkrijgt, zonder de immateriële jhāna’s, wordt hij iemand die bevrijd is door wijsheid, ook al is geloof eerder dan wijsheid zijn overheersende vermogen. Evenzo zal een mediteerder met overheersing van concentratie die de immateriële verworvenheden bezit, nog steeds op beide manieren bevrijd worden, zelfs als wijsheid in plaats van concentratie de eerste plaats opeist onder zijn spirituele gaven, zoals het geval was met de eerbiedwaardige Sariputta.
Jhāna en de Arahant
Vanuit het oogpunt van hun spirituele status kunnen de zeven soorten nobele personen worden onderverdeeld in drie categorieën. De eerste, die de geloofsaanhanger en de waarheid-adept omvat, bestaat uit degenen die zich op het pad van stroombetreder bevinden, de eerste van de acht nobele individuen. De tweede categorie, die bestaat uit degene die bevrijd is door geloof, de lichaamsgetuige en degene die tot begrip is gekomen, bestaat uit degenen op de zes tussenliggende niveaus, van de stroombetreder tot degene op het pad van arahantschap. De derde categorie, die bestaat uit degene die op beide manieren bevrijd is en degene die bevrijd is door wijsheid, bestaat alleen uit arahants.[30]
De ubhatobhāgavimutta, “een bevrijd op beide manieren”, en de paññāvimutta “een bevrijd door wijsheid”, vormen dus de termen van een tweevoudige typologie van arahants ie worden onderscheiden op basis van hun vermogens in jhāna. De ubhatobhāgavimutta arahant ervaart in zijn eigen persoon de “vreedzame bevrijdingen” van de immateriële sfeer, de paññāvimutta arahant mist deze volledige ervaring van de immateriële jhāna’s. Elk van deze twee typen wordt volgens de commentaren opnieuw vijfvoudig – de ubhatobhāgavimutta door middel van degenen die de opstijgende vier immateriële jhāna’s bezitten en het bereiken van beëindiging, de paññāvimutta door middel van degenen die arahantschap bereiken nadat ze uit een van de vier fijnstoffelijke jhāna’s zijn gekomen en de droog-inzichtmediteerder wiens inzicht de steun van wereldse jhāna mist.
De mogelijkheid om het bovenwereldse pad te bereiken zonder het bezit van een wereldse jhāna is door sommige Theravāda-geleerden in twijfel getrokken, maar de Visuddhimagga geeft deze mogelijkheid duidelijk toe wanneer het onderscheid maakt tussen het pad dat is ontstaan in een mediteerder met droog inzicht en het pad dat is ontstaan in iemand die een jhāna bezit maar deze niet gebruikt als basis voor inzicht (Vism. 666-67; PP. 779). Tekstueel bewijs dat er arahants kunnen zijn zonder wereldse jhāna wordt geleverd door de Susima Sutta (S.ii. 199-23) samen met zijn commentaren. Wanneer de monniken in de sutta wordt gevraagd hoe ze arahants kunnen zijn zonder de supernormale krachten van de immateriële verworvenheden te bezitten, antwoorden ze: “We zijn bevrijd door wijsheid” (paññāvimutta kho mayam). Het commentaar verdoezelt dit antwoord als volgt: “Wij zijn contemplatieven, dromerige mediteerders, bevrijd door wijsheid alleen” (Mayam nijjhānaka sukkhavipassaka paññamatten’eva vimutta ti, SA.ii. 117). Het commentaar stelt ook dat de Boeddha zijn lange verhandeling gaf over inzicht in de sutta “om het ontstaan van kennis te laten zien, zelfs zonder concentratie” (vina pi samādhimevam nanuppattidassanattham, SA.ii. 117). Het subcommentaar stelt het punt vast door uit te leggen dat “zelfs zonder concentratie” betekent “zelfs zonder concentratie die eerder is bereikt met het kenmerk van kalmte” (samathalakkhanappattam purimasiddhamvina pi samādhin ti), eraan toevoegend dat dit wordt gezegd met betrekking tot iemand die inzicht tot zijn voertuig heeft gemaakt (ST.ii. 125).
In tegenstelling tot de paññāvimutta arahants genieten de arahants die ubhatobhāgavimutta zijn een tweevoudige bevrijding. Door hun meesterschap over de vormloze verworvenheden worden zij bevrijd van het materiële lichaam (rūpakāya), in staat om in dit leven te wonen in de meditaties die overeenkomen met de immateriële gebieden van het bestaan; door hun bereiking van arahantschapworden zij bevrijd van het mentale lichaam (nāmakāya), momenteel vrij van alle vervuilingen en zeker van definitieve bevrijding van toekomstig bestaan. Paññāvimutta arahants bezitten slechts de tweede van deze twee bevrijdingen.
De dubbele bevrijding van de ubhatobhāgavimutta arahant moet niet verward worden met een andere dubbele bevrijding die vaak in de sutta’s wordt genoemd in verband met arahantschap. Dit tweede paar bevrijdingen, cetovimutti paññāvimutti genoemd, “bevrijding van het bewustzijn, bevrijding door wijsheid”, wordt gedeeld door alle arahants. Het staat in de passage die het arahantschapbeschrijft: “Met de vernietiging van de vervuilingen komt hij hier en nu binnen en verblijft in de afkeerloze bevrijding van het bewustzijn, bevrijding door wijsheid, nadat hij het met directe kennis voor zichzelf heeft gerealiseerd.” Dat deze tweevoudige bevrijding toebehoort aan paññāvimutta arahants en degenen die ubhatobhāgavimutta zijn, wordt duidelijk gemaakt door de Putta Sutta, waar de standaardpassage wordt gebruikt voor twee soorten arahants die de “witte lotus kluizenaar” en de “rode lotus kluizenaar” worden genoemd:
Hoe, monniken, is een persoon een witte lotus kluizenaar (samanapundarika)? Hier, monniken, met de vernietiging van de vervuilingen komt een monnik hier en nu binnen en verblijft in de bevrijding van het bewustzijn, vrij van vervuilingen, bevrijd door wijsheid, nadat hij het met directe kennis voor zichzelf heeft gerealiseerd. Toch verblijft hij niet de acht bevrijdingen met zijn lichaam ervarend. Dus, monniken, deze persoon is een witte lotus kluizenaar.
En hoe, monniken, is een persoon een rode lotus kluizenaar (samanapaduma)? Hier, monniken, met de vernietiging van de vervuilingen, komt een monnik hier en nu binnen en verblijft in de bevrijding van het bewustzijn, vrij van vervuilingen, bevrijd door wijsheid, nadat hij het met directe kennis voor zichzelf heeft gerealiseerd. En hij verblijft de acht bevrijdingen met zijn lichaam ervarend. Dus, monniken, deze persoon is een rode lotus kluizenaar. (A.ii. 87)
Omdat de beschrijving van deze twee typen samenvalt met die van paññāvimutta en ubhatobhāgavimutta kunnen de twee paren worden geïdentificeerd, de witte lotus kluizenaar met de paññāvimutta, de rode lotus kluizenaar met de ubhatobhāgavimutta. Toch heeft de paññāvimutta arahant, hoewel hij de ervaring van de acht bevrijdingen mist, nog steeds zowel bevrijding van het bewustzijn als bevrijding door wijsheid.
Wanneer bevrijding van het bewustzijn en bevrijding door wijsheid worden samengevoegd en beschreven als “vrij van vervuilingen” (anasava), kunnen ze worden opgevat als twee aspecten van de bevrijding van de arahant. Bevrijding van het bewustzijn betekent de bevrijding van zijn bewustzijn van verlangen en de daarmee gepaard gaande onzuiverheden, bevrijding door wijsheid de bevrijding van onwetendheid: “Met het vervagen van verlangen is er bevrijding van bewustzijn, met het vervagen van onwetendheid is er bevrijding door wijsheid” (A.i. 61). “Zoals hij ziet en begrijpt, zo wordt zijn bewustzijn bevrijd van de vervuiling van zintuiglijk verlangen, van de vervuiling van het bestaan, van de vervuiling van onwetendheid” (M.i. 183-84) – hier kan bevrijding van de eerste twee vervuilingen worden begrepen als bevrijding van het bewustzijn, bevrijding van de vervuiling van onwetendheid als bevrijding door wijsheid. In de commentaren wordt “bevrijding van het bewustzijn” geïdentificeerd met de concentratiefactor in het bereiken van arahantschap, “bevrijding door wijsheid” met de wijsheidsfactor.
Aangezien elke arahant arahantschap bereikt via het Edele Achtvoudige Pad, moet hij bovenwereldse jhāna hebben bereikt in de vorm van juiste concentratie, de achtste factor van het pad, gedefinieerd als de vier jhāna’s. Deze jhāna blijft bij hem als de concentratie van het bereiken van arahantschap, dat plaatsvindt op het niveau van bovenwereldse jhāna dat overeenkomt met dat van zijn pad. Zo is hij altijd in het bezit van ten minste de vrucht van bovenwereldse jhāna, de ‘bevrijding van het bewustzijn vrij van vervuilingen’ genoemd. Deze overweging reflecteert echter niet terug op zijn wereldse verworvenheden, om zo te vereisen dat elke arahant wereldse jhāna bezit.
Hoewel het vroege boeddhisme de mogelijkheid van een arahantschap zonder jhāna erkent, overheerst de houding dat jhāna’s nog steeds wenselijke eigenschappen zijn in een arahant. Ze zijn niet alleen van waarde voorafgaand aan de uiteindelijke verwezenlijking, als basis voor inzicht, maar behouden hun waarde ook daarna. De waarde van jhāna in het stadium van arahantschap, wanneer alle spirituele training is voltooid, is tweeledig. De ene betreft de innerlijke ervaring van de arahant, de andere zijn uiterlijke betekenis als vertegenwoordiger in de dispensatie van de Boeddha.
Aan de kant van de innerlijke ervaring worden de jhāna’s gewaardeerd als het verstrekken van de arahant met een “gelukzalig verblijf in het hier en nu” (ditthadhammasukhavihara). De sutta’s tonen vaak arahants die jhāna bereiken en de Boeddha zelf verklaart de vier jhāna’s figuurlijk tot een soort Nibbāna in dit huidige leven (A.iv. 453-54). Met betrekking tot niveaus en factoren is er geen verschil tussen de wereldse jhāna’s van een arahant en die van een niet–arahant. Het verschil betreft hun functie. Voor niet–arahants vormen de wereldse jhāna’s heilzaam kamma; het zijn daden met een potentieel om resultaten te produceren, om wedergeboorte in een overeenkomstig rijk van bestaan te bespoedigen. Maar in het geval van een arahant genereert wereldse jhāna geen kamma meer. Omdat hij onwetendheid en verlangen, de wortels van kamma, heeft uitgeroeid, laten zijn acties geen residu achter; ze hebben geen capaciteit om resultaten te genereren. Voor hem is het jhanische bewustzijn slechts een functioneel bewustzijn dat komt en gaat en eenmaal verdwenen daarna verdwijnt zonder een spoor achter te laten.
De waarde van de jhāna’s reikt echter verder dan de grenzen van de persoonlijke ervaring van de arahant om te getuigen van de spirituele effectiviteit van de dispensatie van de Boeddha. De jhāna’s worden beschouwd als versieringen van de arahant, getuigenissen van de vervulling van de spiritueel perfecte persoon en de effectiviteit van de leer die hij volgt. Een waardige monnik is in staat om “naar believen zonder moeilijkheden of moeite de vier jhāna’s binnen te gaan die betrekking hebben op het hogere bewustzijn, gelukzalige verblijfplaatsen hier en nu.” Dit vermogen om de jhāna’s naar believen binnen te gaan is een ‘eigenschap die een monnik tot een oudere maakt’. Wanneer het gepaard gaat met verschillende andere spirituele vermogens is het een essentiële eigenschap van “een kluizenaar die kluizenaars siert” en van een monnik die zich onbelemmerd in de vier richtingen kan bewegen. Het hebben van gemakkelijke toegang tot de vier jhāna’s maakt een oudere dierbaar en aangenaam, gerespecteerd en gewaardeerd door zijn medemonniken. De mogelijkheid om de jhāna’s binnen te gaan is een van de acht kwaliteiten van een volledig inspirerende monnik (samantapasadika bhikkhu) perfect in alle opzichten; het is ook een van de elf fundamenten van het geloof (saddhā pada). Het is veelbetekenend dat in al deze lijsten van kwaliteiten het laatste item altijd het bereiken van arahantschap is, “de bevrijding van het bewustzijn vrij van vervuilingen, bevrijding door wijsheid”, waaruit blijkt dat alle wenselijke kwaliteiten in een monnik culmineren in arahantschap.[31]
Hoe hoger de graad van zijn meesterschap over de meditatieve verworvenheden, hoe hoger de achting waarin een arahant wordt gehouden en hoe prijzenswaardiger zijn prestatie wordt geacht. Zo zegt de Boeddha over de ubhatobhāgavimutta arahant: “Er is geen bevrijding op beide manieren hoger en voortreffelijker dan deze bevrijding op beide manieren” (D.ii. 71).
Het hoogste respect gaat uit naar die monniken die niet alleen bevrijding op beide manieren bezitten, maar ook de zes abhiññās of “superkennis”: de uitoefening van psychische krachten, het goddelijke oor, het vermogen om de gedachten van anderen te lezen, de herinnering aan vorige levens, kennis van de dood en wedergeboorte van wezens en kennis van uiteindelijke bevrijding. De Boeddha verklaart dat een monnik begiftigd met de zes abhiññās, geschenken en gastvrijheid waardig is, waardig om offers en eerbiedige groeten te ontvangen, een opperst veld van verdienste voor de wereld (A.iii. 280-81). In de periode na het heengaan van de Boeddha was wat een monnik kwalificeerde om leiding te geven aan anderen begiftiging met tien kwaliteiten: morele deugd, leren, tevredenheid, meesterschap over de vier jhāna’s, de vijf wereldse abhiññās en het bereiken van de bevrijding van het bewustzijn vrij van vervuilingen, bevrijding door wijsheid (M.iii. 11-12). Misschien was het omdat hij door de Boeddha werd geprezen voor zijn vermogen in de meditatieve verworvenheden en de abhiññās dat de eerbiedwaardige Mahakassapa het presidentschap op zich nam van de eerste grote boeddhistische raad die in Rajagaha werd gehouden na het overlijden van de Boeddha.
De graduatie in de verering die arahants op basis van hun wereldse spirituele prestaties wordt gegeven, impliceert iets over het waardesysteem van het vroege boeddhisme dat niet vaak wordt erkend. Het suggereert dat hoewel uiteindelijke bevrijding de ultieme en belangrijkste waarde kan zijn, het niet de enige waarde is, zelfs niet in het spirituele domein. Daarnaast, eerder als versieringen dan als alternatieven, staan meesterschap over het bereik van het bewustzijn en meesterschap over de sfeer van het kenbare. De eerste wordt bereikt door het bereiken van de acht wereldse jhāna’s, de tweede door het bereiken van de abhiññās. Samen wordt de uiteindelijke bevrijding, versierd met dit tweevoudige meesterschap, gewaardeerd als de hoogste en meest wenselijke manier om het uiteindelijke doel te realiseren.
Voetnoten
[1] Zie bijvoorbeeld de Samaññaphala Sutta (D. 2), de Culahatthipadopama Sutta (M. 27), enz.
[2] Kāmacchanda, byāpāda, thinamiddha, uddhaccakukkucca, vicikicchā.
[3] Vitakka, vicāra, pīti, sukha, ekaggatā.
[4] Ākāsānañcāyatana, viññāṇañcāyatana, ākiñcaññāyatana, nevasaññanasaññāyatana.
[5] Zie Narada, A Manual of Abhidhamma, 4th ed. (Kandy: Buddhist Publication Society, 1980), pp. 389, 395-96.
[6] Een volledige beschrijving van de viervoudige zuivering van moraliteit is te vinden in de Visuddhimagga, hoofdstuk 1.
[7] De volgende discussie is gebaseerd op Vism. 110-115; PP. 112-118.
[8] Buddhaghosa schrijft de passage die hij citeert ter ondersteuning van de correspondentie toe aan de “Petaka”, maar het kan nergens worden getraceerd in de huidige Tipiṭaka, noch in het exegetische werk genaamd Petakopadesa.
[9] De andere twee soorten verlatenheid zijn door vervanging van tegenstellingen (tadaṅgapahāna), dat wil zeggen de vervanging van onheilzame staten door heilzame staten die specifiek tegen hen zijn, en het opgeven door uitroeiing (samucchedapahāna), de uiteindelijke vernietiging van onzuiverheden door de bovenwereldse paden. Zie Vism. 693-96; PP. 812-16.
[10] Aangepast van Nyanaponika Thera, The Five Mental Hindrances and Their Conquest (Wheel No. 26). Dit boekje bevat een volledige compilatie van teksten over de hindernissen.
[11] Eerwaarde Ñanamoli, in zijn vertaling van de Visuddhimagga, geeft pīti weer met “geluk”, maar deze weergave kan misleidend zijn omdat de meeste vertalers “geluk” gebruiken als een weergave voor sukha, het aangename gevoel dat aanwezig is in de jhāna. We zullen pīti weergeven door “verrukking”, waardoor de verbinding van de term met extatische meditatieve ervaring behouden blijft.
[12] Shwe Zan Aung, Compendium of Philosophy (Londen: Pali Text Society, 1960), p. 243.
[13] Khuddhikapiti, khanikapiti, okkantikapiti, ubbega piti en pharana piti. Vism. 143-44; PP. 149-51. Dhs.A. 158.
[14] Dhs.A. 160-61. Vertaling door Maung Tin, The Expositor (Atthasalini) (Londen: Pali Text Society, 1921), i. 155-56.
[15] Het volgende is gebaseerd op Vism. 126-35; PP. 132-40
[16] Avajjanavasi, samapajjanavasi, adhitthanavasi, vutthanavasi, paccavekkhanavasi. Voor een bespreking zie Vism. 154-55; PP. 160-61. De canonieke bron voor de vijf meesters is de Patisambhidamagga, i. 100.
[17] Gebaseerd op het onderscheid tussen beginnende focus en vasthoudende focus, geeft de Abhidhamma een vijfvoudige verdeling van de jhāna’s verkregen door het herkennen van de sequentiële in plaats van gelijktijdige eliminatie van de twee soorten focus. In dit verband elimineert een tragere mediteerder eerst de beginnende focus en bereikt een tweede jhāna met vier factoren, waaronder vasthoudende focus, en een derde jhāna identiek aan de tweede jhāna van het viervoudige schema. Daarentegen begrijpt een mediteerder met scherpe vermogens snel de gebreken van zowel beginnende focus als vasthoudende focus en elimineert ze dus beide tegelijk.
[18] Akāsānañcāyatana, viññāṇañcāyatana, ākiñcaññāyatana, nevasaññanasaññāyatana.
[19] Brahmaparisajja brahmapurohita, maha brahma.
[20] Parittābha, appamānābha, ābhassara.
[21] Parittasubha, appamānasubha, subhakiṇha.
[22] Vehapphala, asaññasatta, suddhāvāsa.
[23] Een goede samenvatting van de boeddhistische kosmologie en van het verband tussen kamma en gebieden van wedergeboorte is te vinden in Narada, A Manual of Abhidhamma, pp. 233-55.
[24] Anicca, dukkha, anattā.
[25] Dhs.A. 259.Zie Expositor, ii. 289-90.
[26] Dhs.A. 274. Zie Expositor, ii. 310.
[27] De vervuilingen (āsava) zijn vier krachtige vervuilingen die samsara in stand houden; zintuiglijk verlangen, verlangen naar bestaan, onjuiste zienswijzen en onwetendheid.
[28] De Visuddhimagga zegt echter dat arahants in wie het geloof de boventoon voert ook “bevrijd door het geloof” genoemd kunnen worden (Vism. 659; PP. 770). Haar commentaar wijst erop dat deze verklaring slechts figuurlijk bedoeld is, in die zin dat die arahants hun doel bereiken nadat ze in de tussenstadia door het geloof bevrijd zijn. Letterlijk zouden ze “bevrijd worden door wijsheid”. (Vism.T.ii. 468)
[29] De eerste drie emancipaties zijn: wie een materiële vorm bezit, ziet materiële vormen; wie intern geen materiële vormen waarneemt, ziet materiële vormen extern; en men wordt vrijgelaten op het idee van het schone. Ze worden begrepen als variaties op de jhāna’s bereikt met kleur kasiṇa’s. Voor het bereiken van stopzetting, zie PP. 824-833.
[30] Opgemerkt moet worden dat de Kitagiri Sutta in zijn typologie geen voorziening treft voor een discipel op het eerste pad die de immateriële jhāna’s verwerft. Vism.T. (ii. 466) stelt dat hij ofwel als een geloofsaanhanger of een waarheidsvolger zou moeten worden beschouwd, en bij de uiteindelijke vrucht zou iemand op beide manieren bevrijd zijn.
[31] De verwijzingen zijn naar: A,ii.23; iii.131,135,114; iv.314-15; v.337.
Bovenstaande tekst is door de redactie van buddho.org naar het Nederlands vertaald. De Engelse versie, The Jhanas in Theravada Buddhist Meditation staat op accesstoinsight.org.
Wil je beginnen met mediteren of ben je op zoek naar meer verdieping?
Wij bieden persoonlijke begeleiding, volledig op donatie basis.
Je moet zelf de inspanning leveren, de Boeddhas wijzen slechts de weg
Boeddha, Dhp 276
Vijjāmagga Dīpanī: Handleiding naar het Pad van Hogere Kennis
Ledi SayadawWat in deze tekst van de Ledi Sayadaw staat, zou bijna als een sprookje kunnen lezen, iets dat ver afstaat van wat in onze huidige maatschappij voor mogelijk en…
Alin-Kyan: Een Verhandeling Over de Vijf Soorten Licht
Ledi SayadawIn deze verhandeling worden de vijf grote vormen van onwetendheid gekoppeld aan de vijf soorten licht die nodig zijn om ze te vernietigen.
Satipatthana Vipassana
Mahasi SayadawOp persoonlijk verzoek van de eerbiedwaardige U Nu, premier, en Thado Thiri Thudhamma Sir U Thwin, president van de Buddha Sasananuggaha Association…
Boeddhabeelden: Betekenis, Geschiedenis & Gebruik
De RedactieWanneer is het gebruik van beelden in het boeddhisme begonnen? Wat adviseerde de Boeddha zelf over het gebruik ervan? En wat betekenen de diverse Boeddhabeelden?
Samaññaphala Sutta: De Vruchten van het Ascetische Leven
Thānissaro BhikkhuDeze leerrede is een van de meesterwerken uit de Pali Canon. In zijn kern is het een alomvattend portret van het boeddhistische pad van beoefening…
Ānāpāna Dīpanī: Handleiding over Meditatie op de Ademhaling
Ledi SayadawOnderstaande is een vertaling van de Ānāpāna Dipani, een verhandeling over meditatie op de ademhaling om tot verlichting te komen, geschreven door Ledi Sayādaw…