Verfrissende Zen

Terwijl Shunryu Suzuki eind jaren zestig in San Francisco een zen-revolutie ontketende, probeerde Kosho Uchiyama in Japan een zen-hervorming op gang te brengen. Het was misschien een nog grotere uitdaging als men de macht van de traditionele Soto Zen sekte in Japan in ogenschouw neemt.

Beide meesters geloofden sterk in de kracht van meditatie en beide deden hun uiterste best om het belang van zazen aan hun leerlingen over te brengen. Terwijl Suzuki Roshi probeerde zijn Amerikaanse studenten het belang te laten inzien van veel van de Japanse vormen die samengingen met de beoefening van zen-meditatie, probeerde Uchiyama zijn Japanse studenten te leren niet gehecht te zijn aan de vormen, maar de vormen te laten groeien uit de beoefening.

Kosho Uchiyama was abt van de Antaiji-tempel in Kyoto van 1965 tot 1975. Daarvoor had hij vijfentwintig jaar gestudeerd onder Kodo Sawaki, de meest prominente Soto Zen-meester in Japan in de eerste helft van de twintigste eeuw. Uchiyama’s boeken zijn onder meer Opening the Hand of Thought: Foundations of Zen Buddhist Practice en From the Zen Kitchen to Enlightenment: Refining Your Life, zijn vertaling met commentaar van Zenmeester Dogen’s klassieker Tenzokyokun.

Enkele van Suzuki Roshi’s studenten die naar Japan waren gegaan om hun beoefening voort te zetten, en mediteerden in de Antaiji tempel, keerden terug naar San Francisco en moedigden hun leraar aan om een beoefening te ontwikkelen die meer leek op die van Uchiyama. Zij waardeerden de nadruk die de abt van Antaiji legde op zazen en het feit dat hij veel van de vormen en rituelen die zich ontwikkelden toen zen van China naar Japan migreerde, uit de weg ging.

Ik herinner me dat Uchiyama Roshi ons eens vertelde dat, bij Antaiji, als je naar de vestibule kijkt tijdens sesshin, een vijfdaagse intensieve meditatie, je vele paren sandalen ziet in verschillende gradaties van orde. Hij zei dat je aan de mate van zorg die aan het plaatsen van de paren sandalen wordt besteed – van netjes op een rij tot volledige wanorde – kon zien in hoeverre zazen in het bewustzijn van de studenten was doorgedrongen. Hij geloofde dat naarmate de beoefening van zazen een groter deel van het bewustzijn van de leerlingen werd, zij zich zouden realiseren dat de sandalen niet op een rij lagen en ze zouden rechtzetten. Hij wilde dat het bewustzijn kwam van de zazen-beoefening, niet van de vermaning door een gezagsdrager, zoals een hoge monnik.

Uchiyama dacht hetzelfde over oefenen in de zendo. Hij geloofde niet in het gebruik van de kyosaku (aanmoedigingsstok) om dommelende mediteerders wakker te maken of de houding van verslapte zitters te corrigeren. Hij zei dat je vanzelf wakker zou worden omdat je niet in die houding kunt slapen gedurende de dagelijkse veertien uur intensieve meditatie tijdens sesshin, en uiteindelijk zou je zien dat dommelen en het ontspannen van je houding op den duur pijnlijker waren. Hij wilde dat we alles wat er te leren viel direct uit de beoefening van zazen leerden.

Uchiyama’s unieke benadering van het zen-onderwijs was iets zeldzaams in een land dat zo doordrenkt was van formalisme als Japan. Zijn onderwijs was een verademing voor zowel monniken als leken.

Het volgende is mijn vertaling van twee hoofdstukken over meditatie uit Advice From Zen, een boek met Uchiyama Roshi’s antwoorden op vragen van studenten, overgeschreven en bewerkt door een van zijn belangrijkste discipelen, Rev. Shusoku Kashiya. Het boek is geschreven voor een Japans publiek, en is, met uitzondering van deze hoofdstukken, niet in het Engels vertaald. Bij het vertalen van de tekst heb ik Uchiyama’s advies opgevolgd zoals hij sprak over zijn eigen vertalingen van Dogens geschriften. In plaats van een letterlijke weergave te proberen, heb ik het vertaald volgens mijn begrip van zijn woorden en de betekenis achter die woorden. Ik heb geprobeerd gebruik te maken van mijn jaren van luisteren naar Roshi’s lessen en de vele vragen die ik hem zelf stelde toen ik in de jaren zeventig in Antaiji trainde.

Zazen Dat Niets Voorstelt

Je kunt geen echte zazen beoefenen als je beoefening bedoeld is om positieve resultaten te zien. Er zijn velen die zeggen: “Ik heb ooit zazen beoefend en voelde me helder in het hoofd en ik wil dat gevoel opnieuw ervaren”, of: “Na mijn eerste zen-retraite veranderde het landschap volledig – alles schitterde. Maar sindsdien heb ik nooit meer zo’n gevoel ervaren.”

Echte zazen gaat niet over problemen die om je kleine zelf draaien. Of je je nu goed of slecht voelt, je zit gewoon en gooit discriminerende gedachten over het kleine zelf weg. Dat is de zazen van jijuuyuu zanmai, of ‘samadhi van het zelf’, onderwezen door zenmeester Dogen.

In de woorden van mijn leraar Sawaki Roshi: “Zazen is het zelf dat zichzelf tot het [ware] zelf maakt.” Als ik het moet uitdrukken, zou ik zeggen: In je zazen-beoefening is alles wat je ziet je zelf, dat alleen het ware zelf is.

Als je een ander object dan je zelf zoekt, kan dat je naar een soort doel leiden, als je een zazen beoefent waarin ‘alles het zelf is en alleen het zelf’ vanaf het begin, er geen plaats is om naar toe te gaan. Daarom wordt het ‘zazen dat op niets uitloopt’ genoemd. Zitten waar ‘geen plaats is om naartoe te gaan’, ‘een zazen die op niets neerkomt’ of ‘het zelf dat alleen het zelf is’ is belangrijker voor deze beoefening dan wat dan ook. Zazen waarin er geen intentie is om elders iets te zoeken, of om iets te winnen of zich van iets te ontdoen, kan ‘onbesmette zazen’ worden genoemd.

Er heerst een populaire opvatting over zazen en nembutsu (het reciteren van de naam van Amida Boeddha): Als je eenmaal satori ervaart door zen-meditatie of een tot rust gekomen bewustzijn ervaart door het reciteren van Amida Boeddha, is het alsof een rood licht op groen springt en je volledig opknapt, en dat gevoel verandert nooit meer. Ik moet zeggen dat dit soort praat niet meer is dan een sprookje.

Ik zeg dit op basis van de persoon die ik nu ben, omdat ik mijzelf vanaf mijn jeugd als verslaggever op zoektocht naar mijzelf heb gewaand, vanaf mijn dertigste tot begin zestigste zazen heb beoefend en vanaf mijn midden zestigste Amida Boeddha heb gezongen. De verslaggeving die ik presenteer is dus vanuit mijn zen-praktijk en mijn nembutsu chanten. Rapportage vanuit de ervaring van de werkelijke beoefening is heel anders dan de conclusies die zoveel mensen tot nu toe hebben getrokken.

Bijvoorbeeld, mensen die anderen in de wonderlijke lichaamshouding van zazen bekijken, zien hen als koel aanvoelend in de hitte van de zomer of behaaglijk warm tijdens het zitten in de koude winter. Het feit is echter dat voor degenen die daadwerkelijk zen-meditatie beoefenen in de zomer, omdat hun lichaam opgesloten zit in de hitte, zij het steeds warmer krijgen; en voor degenen die in de winter oefenen, omdat zij onbeweeglijk zijn, dringt de kou hun lichaam binnen en krijgen zij het steeds kouder.

Voor wie het van buitenaf ziet, lijkt het ook alsof mensen die zazen beoefenen duidelijk in een staat van satori zitten. Er zijn natuurlijk momenten dat men dat gevoel heeft, maar meestal is dat niet het geval. De ene na de andere gedachte komt voorbij alsof de beoefenaars TV kijken, of ze dromen in een roes dat ze zazen doen. (In dit laatste geval lijkt het voor een waarnemer alsof de beoefenaars slapen, heen en weer schommelend alsof ze een bootje roeien). Degenen die werkelijk zazen beoefenen worden echter ontelbare keren wakker door gedachten die door het bewustzijn zweven of door slaperigheid.

Je zou kunnen denken dat het bij dit soort zazen niet uitmaakt of je het beoefent of niet, maar in feite doet het dat wel. Net zoals je geluiden veel duidelijker kunt horen als je stil bent, zul je, als je zazen beoefent en rustig zit, je bewust worden van waanideeën die in je hoofd rondzweven en die je normaal gesproken niet zou opmerken. Als je ijverig werkt aan het loslaten van die wanen wanneer ze verschijnen, zul je prachtige zazen beoefenen. Als je over deze beoefening nadenkt nadat je tijd in zazen hebt doorgebracht, zul je dit proces werkelijk begrijpen. De tijd die je doorbrengt met oefenen zal je in ieder geval een frisse kijk geven op dingen waar je over piekert; bijvoorbeeld in het geval van het andere geslacht – je zult je heel anders voelen als je erover nadenkt tijdens deze beoefening dan wanneer je jezelf voor de gek houdt door te flirten met je speelkameraadje.

Hetzelfde verschijnsel doet zich voor bij de beoefening van nembutsu. Je reciteert de nembutsu in de hoop omarmd te worden door het vredige bewustzijn van Amida Boeddha. In de meeste gevallen, voordat je het beseft, gaat je recitatie met je mond door als gevolg van een soort inertie. Je gedachten vliegen echter hier en daar als een wild paard of een aap. Je moet het de Wegzoekende bewustzijn ontelbare keren opwekken en steeds weer terugkeren naar je natuurlijke staat, door simpelweg de nembutsu te reciteren.

Of we het nu hebben over de beoefening van zazen of het reciteren van de nembutsu, het is een grote vergissing te denken dat de beoefening in jou een speciale bewustzijnstoestand of een unieke omgeving zal openen. De realiteit is dat iedereen die werkelijk betrokken is bij een van deze oefeningen zich op zijn minst zal realiseren dat er geen speciale bewustzijnstoestand is. Integendeel, als je denkt dat er een speciale bewustzijnstoestand is, ben je met niets anders bezig dan het scheppen van waan.

Maar dit kan ik wel zeggen: zazen beoefenen heeft echt een positief effect op je dagelijks leven. Toen ik gewijd werd, woonde ik in de Daichuji tempel in de bergen van de Tochigi prefectuur. Ik oefende met vijf of zes andere monniken. We hadden twee sesshins per maand met uitzondering van juli en augustus, wanneer de monniken die van de thuistempels kwamen, terugkeerden voor het obon-festival [een festival om de doden te gedenken]. Tijdens die zomerperiode kwamen studenten met schoolvakantie naar Daichuji. Er waren vaak momenten waarop ’s morgens en ’s avonds zazen werd opgeschort, wat we hosan noemden. Hoewel degenen onder ons die regelmatig zazen beoefenden blij waren met de ontspanningspauze van onze reguliere beoefening, als we doorgingen met deze ontspannende levensstijl, gebeurde er op een gegeven moment iets en begonnen we ruzie te maken onder elkaar. Maar dan kwam september en hervatten we sesshins en ochtend- en avond-zazen op regelmatige basis en voor we het wisten vergaten we de problemen die tijdens de zomer waren ontstaan en verdwenen ze.

Ik merkte dat dit patroon zich elk jaar herhaalde. Terwijl wij beoefenaars samen de religieuze praktijk beoefenden, waren wij leraren voor elkaar in ons gemeenschappelijk streven. Maar verwijder de gemeenschappelijke beoefening en we werden allemaal misleide mensen – een groep afzonderlijke individuen die toevallig bij elkaar waren.

Wanneer de ware levende kracht van zazen zich manifesteert, ontstaat er een zeer subtiele beweging. Omdat het zo subtiel is, is het niet gemakkelijk te vatten; het enige wat we kunnen doen is het te beoefenen. Uitgedrukt in woorden, wordt het uitgelegd als: “Geloof gewoon in zazen en doe het.” Als mensen deze benadering niet accepteren, winnen ze informatie in vanuit een ander perspectief, ze willen het begrijpen voordat ze het daadwerkelijk doen.

In dit verband is mij gevraagd: “Ik kan hier niet altijd komen om instructies te krijgen over hoe zazen correct te beoefenen, dus hoe kan ik oefenen zodat ik niet de verkeerde mentale houding heb?”

Ik antwoord dan als volgt: “Je vrouw en je kind weten als geen ander of je zazen correct beoefent. Als je zazen opmerkingen uitlokt als: ‘Sinds vader zazen beoefent, verliest hij gemakkelijk zijn humeur en schreeuwt hij tegen ons. Ik haat dat. Ik wou dat hij zou stoppen met zazen,’ dan beoefen je verkeerd. Als je daarentegen opmerkingen hoort als: ‘Sinds vader zazen beoefent, is hij een beter mens geworden. Ik dacht dat het een ongemak zou zijn toen hij besloot te gaan oefenen, maar ik stemde ermee in omdat ik dacht dat het beter was dan dat hij elders zou gaan spelen. Onze relatie thuis is echter verbeterd, dus laten we stil zijn als vader mediteert,’ dit is het soort antwoord dat nodig is om aan te geven dat je correct oefent.”

Je hoeft je dus niet druk te maken over het juiste effect van zazen. Duik er gewoon in en zit, of reciteer de nembutsu. Op dat moment, als je zazen beoefent, zal de wereld van zazen zich voor je openen, en als je de nembutsu reciteert, zal de wereld van nembutsu zich voor je openen, in een helderheid waarin je persoonlijke gedachten geen betekenis hebben. Dat noemen we shikantaza (gewoon zitten) of ‘andere kracht’ nembutsu (de nembutsu die niet voortkomt uit je gedachten). In ieder geval is het voor ons zonder twijfel een prachtige bezigheid om een tijdje tijd te besteden aan de beoefening van dit soort zazen of nembutsu recitatie.

Uchiyama Roshi reageert in dit onderricht op studenten die zeggen dat ze zazen beoefenen omdat ze plotselinge verlichting willen ervaren.

Natuurlijk geloof ik dat de praktijk van shikantaza, aanbevolen door zenmeester Dogen, de beoefening die mijn leraar kodo Sawaki “gewoon zittende zazen” noemde, het juiste begrip is van zen-meditatie. Met andere woorden, geen zazen waarin je kensho bereikt (onmiddellijk inzicht in je eigen natuur) of de ene koan na de andere passeert om inkashomei (certificatie van je verworvenheid) te ontvangen, maar eerder een zazen waarin je gewoon zit.

Momenteel is het echter niet verwonderlijk dat meer dan een paar monniken die leerling zijn van Dogens school (wat men de Japanse Soto-sekte noemt) twijfels hebben bij dit soort zazen. Wat die mensen aanhalen als autoriteit voor hun twijfels zijn passages als: “De meester zei vanaf de hoge zetel: “Toen ik in China was, bracht ik geen tijd door in veel kloosters; zodra ik meester Tendo ontmoette, besefte ik dat mijn ogen horizontaal en mijn neus rechtop stonden en dat ik me niet langer door mensen voor de gek kon laten houden. Ik keerde met lege handen terug naar huis,” uit hoofdstuk 1 van Eiheikoroku (Het uitgebreide verslag van Eihei Dogen); en “Ik ging naar Song, China en bezocht verschillende meesters in de provincie Chekiang, waar ik de wegen van de Vijf Zen-scholen leerde kennen. Tenslotte ontmoette ik zenmeester Nyojo (Tendo) op de berg Taipai en werd de grote kwestie van een levenslange beoefening volledig opgehelderd,” uit Bendowa (Gesprekken over de oprechte beoefening van de Weg) in de Shobogenzo. Deze mensen vragen: “Heeft zenmeester Dogen niet gezegd: Ik realiseerde me dat mijn ogen horizontaal waren en mijn neus rechtop” en “Ik heb de grote zaak volledig opgehelderd”? Is een zazen van ‘gewoon zitten’ voor ons gewone mensen die geen satori hebben ervaren dan niet nogal betekenisloos?”

Niet alleen ik heb herinneringen aan diezelfde gedachten, ik ken vele anderen die onder Sawaki Roshi hebben geoefend en zich ook zo voelden; velen dwaalden af van Roshi’s ‘gewoon zitten’ en gingen over op kensho zen of koan zen.

Kodo Sawaki had een bijzondere aantrekkingskracht als mens en een onderscheidend karakter als echte zen=monnik.

Tot zijn dood, diende ik als zijn begeleider en zette ik mijn zazen-beoefening voort. Dus ik begrijp hoe mensen zich voelen als ze twijfels hebben over deze beoefening. Anderzijds begrijp ik ook de betekenis van shikantaza zoals uitgedrukt door zenmeester Dogen en door Sawaki Roshi.

Vervolgens wil ik proberen de leringen van deze twee meesters te interpreteren. Ik gebruik het woord interpretatie omdat religieuze beoefenaars duidelijk moeite hebben de woordenschat van zenmeester Dogen en Sawaki Roshi te begrijpen, en gezien de verontrustende twijfels die nieuwe beoefenaars van shikantaza beginnen te krijgen. Zij begrijpen deze twee uitstekende leraren misschien niet omdat de woorden van de meesters hun verontrustende twijfels niet lijken te raken. Hoewel het misschien aanmatigend van mij is, zal ik in wat volgt mijn commentaar geven op de woorden van Dogen en Sawaki.

Degenen die voor het eerst zijn zen-cursus hoorden, werden onmiddellijk tot hem aangetrokken zoals ijzer door een magneet wordt aangetrokken. Dus ondanks Roshi’s verklaring dat de beoefening van zazen tot niets zal leiden (zijn manier om het karakter van zazen uit te drukken waarvoor “geen winst en geen satori” bestaat), concludeerden velen van zijn toehoorders dat zij tijdens de beoefening van zazen zeker iets zouden bereiken. Daarom werden zovelen zijn leerlingen.

Die lekenbeoefenaars, die vanuit hun huis naar sesshins komen om met ons zazen te doen, hebben misschien niet zo diep nagedacht over shikantaza als degenen die hun hoofd hebben kaalgeschoren en door Roshi gewijd zijn en hun leven aan zazen hebben gewijd. Het maakt niet uit hoeveel deze monniken zazen beoefenen, het stilt hun honger niet helemaal. Het is alsof ze zich nooit helemaal vol voelen, hoeveel ze ook eten. Als ze zich nu niet voldoende verzadigd voelen, hebben ze nog niet genoeg gehad van wat ze satori noemen.

Vooral jonge mensen die zich op een religieuze praktijk hebben gestort, zullen zich afvragen of het zinvol is om hun vroege leven lang een zazen te beoefenen waarin niets blijft hangen. Als ze zich eenmaal zo gaan voelen, krijgen ze het gevoel dat de ouderen die al vele jaren hebben geoefend allemaal misleide wezens zijn als hun buitenste laag is afgepeld. Dus, veronderstellen ze, kunnen ze maar beter satori bereiken. Om deze reden verlaten velen Roshi’s gemeenschap. Ook ik was behept met twijfels. Toch bleef ik vijfentwintig jaar bij Roshi met lastige twijfels. Hoewel het misschien aanmatigend van mij is, zal ik in wat volgt mijn commentaar geven op de woorden van Dogen en Sawaki.

Een voorbeeld van wat ik bedoel is het citaat: “Ik besefte dat mijn ogen horizontaal en mijn neus rechtop stonden en dat ik me niet langer door mensen voor de gek kon laten houden. Ik keerde met lege handen terug naar mijn huis.” Wat als ik het interpreteer als, “Nu ik deze adem inadem, realiseer ik mijn leven in het heden?”

Ik interpreteer de Shobogenzo niet als een boeddhistische geleerde die probeert consistent te zijn met een klassieke tekst; noch lees ik het als iemand die een zogenaamde volgeling is van een sekte die zich strikt houdt aan elk woord en elke zin alsof hij een blik opent dat moet worden aanbeden zoals het is. Ik lees het zoveel mogelijk als een zoeker op zoek naar een nieuwe manier om mijn leven te leiden. Voor mijn gevoel lees ik de Shobogenzo op een manier die licht werpt op de ware geest van de oude meesters.. En ik geloof dat ik het interpreteer op een manier die overeenkomt met Dogen’s woorden, “de Boeddhaweg leren is leren over je zelf.”

Als je Dogen’s woorden met een frisse blik leest, zal zelfs zijn uitspraak over de ogen die horizontaal zijn en de neus die rechtop staat, niet begrepen worden als een platte onbuigzame uitspraak, maar, denk ik, juist begrepen worden als de erkenning van iemands vloeibare, rauwe leven, als in de levende aanwezigheid van het ademen van deze adem nu. En als je het zo benadert, zul je het niet zien als een mystieke gebeurtenis als gevolg van zazen en opzettelijke verlichting. Het zal een natuurlijke uitdrukking zijn van het leven van de werkelijkheid voor iedereen.

Het is om deze reden dat de opening van Dogen’s Fukanzazengi (universele aanbeveling van zazen) stelt: “De Weg is compleet en universeel. Hoe kunnen we beoefening onderscheiden van verlichting? Het voertuig of de werkelijkheid is in het zelf. Waarom zouden we onze moeite verspillen om het te bereiken?” Wat bedoelt Dogen nu als hij verder zegt, “maar als er ook maar de geringste afwijking van het zelf is, ben je even ver van de Weg als de hemel van de aarde is. Als er ook maar de geringste ongunstige of gunstige omstandigheden optreden, zul je je bewustzijn verliezen in verwarring.” Hoewel de basiswerkelijkheid waardoor allen leven dit zuivere frisse leven is, wordt het belemmerd wanneer ons denkende bewustzijn ons zegt dat we het ‘te pakken hebben’ of het geconceptualiseerd hebben. Want de ‘frisheid’ die door het denken wordt gecreëerd is niet de ‘frisheid’ van het leven. De levende frisheid is wanneer je je gedachten loslaat – de plaats waar gedachten worden losgelaten is de plaats waar ware frisheid begint. Zazen betekent werkelijk gedachten loslaten – het is de houding van loslaten.

Hier moet ik iets zeggen over de eigenlijke beoefening van shikantaza. Zelfs als we zazen beoefenen verkeren we niet in een toestand waarin geen gedachten opkomen. Maar als we ze najagen, hoewel we toevallig in zazen zitten, zijn we gewoon aan het denken. Op zulke momenten zeg je tegen jezelf: “Ik beoefen zazen, dit is niet het moment om te denken,” corrigeer je je houding en keer je terug naar zazen. Dit wordt ‘ontwaken uit afwezigheid’ genoemd.

Dan zijn er momenten dat we slaperig worden. Ga dan terug naar zazen en zeg tegen jezelf: “Ik beoefen zazen, dit is niet het moment om in te dommelen” en corrigeer je houding. Dit wordt ‘ontwaken uit de duisternis’ genoemd.

Wakker worden uit zowel verstrooidheid als duisternis, talloze keren terugkeren naar je beoefening is zazen. Dat wil zeggen, shikantaza is het steeds opnieuw opwekken van het bewustzijn van ‘beoefening-verlichting’; het is de betekenis van zazen, of de ervaring van het ruwe leven.

Van zenmeester Dogen werd gezegd dat hij verlicht werd door “bewustzijn en lichaam te laten vallen”, maar we moeten ons afvragen wat dit “laten vallen van bewustzijn en lichaam” in de Hokyoki (een verslag van Dogens leven met zijn leraar nyojo) staat: “De hogepriester Docho (nyojo) zei: zazen is het laten vallen van bewustzijn en lichaam; het is niet door wierook aan te steken, nembutsu te reciteren, overtredingen op te biechten of sutta’s te lezen – het kan alleen door shikantaza. Een monnik vroeg: Wat is het laten varen van bewustzijn en lichaam? De meester (nyojo) zei: Het loslaten van bewustzijn en lichaam is zazen. Wanneer je shikantaza beoefent, moet je je afscheiden van de vijf verlangens en je ontdoen van de vijf waanideeën.”

Zoals ik al zei, betekent het je gedachten loslaten – zazen waarin je je gedachten ontelbare keren loslaat is de zazen van het ‘loslaten van bewustzijn en lichaam’. Het ‘loslaten van lichaam en bewustzijn is geen speciale mystieke ervaring.

Het is het soort zazen waarover Dogen schreef in de Bendowa toen hij stelde: “Je moet echt weten dat dit het volledige pad van de boeddhadharma is – niets kan ermee vergeleken worden.” En opnieuw in dezelfde tekst noemde Dogen het “de juiste poort naar de buddhadharma.”

We kunnen ons leven vergelijken met autorijden. Het is gevaarlijk om auto te rijden als je in slaap valt of dronken bent. Het is ook gevaarlijk om te rijden als je in gedachten verzonken bent of erg gespannen. Hetzelfde geldt voor het voertuig dat ons leven is. Dommelen en dronkenschap zijn duisternis’ en denken en spanning zijn ‘verstrooidheid’. En in elk van deze gevallen is ontwaken de basismanier om het voertuig, dat je leven is, te besturen. Zazen is precies datgene wat deze basismanier activeert; de manier om dit voertuig, dat je leven is, te besturen. Als je zazen beoefent, volg je het “volledige pad van de boeddhadharma” en de “juiste poort van de boeddhadharma“. Dit is waarom Dogen de weg van shikantaza onderwees en het is zijn reden om de Fukanzazengi te schrijven.

In de Hotsu Mujoshin (Ontwaken van Supreme Aspira¬tion, hoofdstuk 69 van de Shobogenzo) stelt Dogen: “Het lichaam en het bewustzijn van de Boeddhaweg zijn grassen en bomen, tegels en kiezels; ze zijn wind en regen, water en vuur. Als je hierover nadenkt en de Boeddhaweg doet ontstaan, wek je het naar de-Weg-zoekende bewustzijn op. Je zou een Boeddhabeeld of stupa moeten creëren vanuit de lege ruimte. Je zou een Boeddhabeeld of stupa moeten creëren door water uit de dalstroom te scheppen. Dit is het opwekken van anuttara samyak sambodhi (uit het Sanskriet, wat verlichting betekent) – ontelbare keren dat ene bodhi-bewustzijn opwekken. Oefening-verlichting is zo.”

Het is een grote vergissing voor die onverlichte beoefenaars om de uitspraak, “ontelbare malen het de-Weg-zoekende bewustzijn opwekken” te interpreteren als een waarschuwing dat je je religieuze beoefening moet afzwakken. Het ontelbare malen opwekken van dit bewustzijn is het ruwe oorspronkelijke leven, het levende en ademende ruwe leven. Zoals ik al eerder zei: beginnen met het beoefenen van shikantaza en vervolgens zeggen dat je geen bevestiging krijgt en daarom met deze zinloze praktijk zult stoppen, is een gevolg van het idealistisch interpreteren van de uitspraak “ontelbare keren het de-Weg-zoekende bewustzijn opwekken”. Als gevolg daarvan zul je denken hoe verschrikkelijk moeilijk het is – ‘Ik moet het de-Weg-zoekende bewustzijn ontelbare keren opwekken omdat ik nog geen satori heb gehad. Ik wil een satori-ervaring hebben en alles rechtzetten.’ Het is alsof je bij je geboorte hoort dat je van nu af aan je hele leven lang elke minuut moet blijven ademen en denkt: ‘Waarom kan ik niet gewoon één keer flink ademhalen en dan is het klaar?’. Dat is belachelijk. Daarom werd in de Hotsu Mujoshin het citaat over ontelbare keren ontwaken gevolgd door de uitspraak: “Maar als je begrijpt dat het opwekken van het de-Weg-zoekende bewustzijn één opwekking betekent en geen verdere opwekkingen – dat beoefening onbeperkt is terwijl realisatie één ontwaken is – dan heb je de boeddhadharma niet echt gehoord, begrijp je de boeddhadharma niet, en kun je je niet verbinden met de boeddhadharma.” Wat betekent dat als je verwacht in één klap verlicht te zijn, je dit ruwe oorspronkelijke leven nooit zult begrijpen zoals het is.

Zelfs ons biologische bestaan is gebaseerd op onze ademhaling, elk moment van ons leven – elke keer dat ik adem, adem ik een nieuw leven in. Zo is het ook met je ruwe leven; het is niet iets wat je kunt bedenken. Om dit ruwe leven te leven is er een juiste houding nodig. Dan besef je de Grote Kwestie van een leven van beoefening, en begint voor het eerst de ware beoefening van shikantaza. Dit is wat bedoeld wordt met “beoefening en verlichting zijn één” of “beoefening na verlichting”. Daarom zei kodo Sawaki Roshi herhaaldelijk: “Begin-loze satori en eindeloze beoefening.”

Bovenstaande tekst is door de redactie van buddho.org naar het Nederlands vertaald. De Engelse versie, Refreshing Zen staat op lionsroar.com.

Wil je beginnen met mediteren of ben je op zoek naar meer verdieping?
Wij bieden persoonlijke begeleiding, volledig op donatie basis.